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2005年度百位华人公共知识分子文集(政右经左版)
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苏格拉底之死散论(一)

其后,参加审判的五O一位法官投票表决,以略过半数的二八一票通过有罪判决。根据雅典法律,在判决有罪之后,由原告和被告双方各提出一种刑罚,再由法官表决究竟采用哪一种。原告提出死刑。按照当时的情况,如果苏格拉底表示诚心认罪并提出一种较轻的刑罚,比如放逐,那本来是会很容易被法官们采纳通过的。但是,苏格拉底拒不认罪,只是在朋友们的请求与担保下,才提出以三十个钱币的罚款作为刑罚,并表示他愿意为真理而献身。结果,第二次表决以三六O票通过了死刑判决。在死囚牢中,苏格拉底的朋友们准备采用贿赂的手段帮助他逃离雅典,但遭他本人拒绝。临刑前,苏格拉底平静如常,仍和朋友们讨论哲学问题。当狱卒递来毒酒时,在场的人都恸哭起来,他劝大家不要像妇人那样哭哭啼啼,然后将毒酒从容饮下。 「一个人的结局总是比他生前的一切格外引人注目。](莎士比亚《理查德二世》)苏格拉底所以在历史上发生重大的影响,不仅在于他的思想,也在于他的遭际;不仅在于他的哲学,更在于他的人格。因此,研究苏格拉底这样的哲学家,就既要讨论他的理论,又要考查他的行为。一方面,苏格拉底提出过若干有价值的哲学问题,另一方面,苏格拉底的一生,尤其是他的受审与死亡,本身就引出了一系列严肃的哲学思考。下面,我们将围绕上述各个方面作一番精神的漫游。对于那些读别人的书只是为了取得不再思考的权利的人来说,我们的文章无疑是令人失望的,因为它提出的问题远远超过它解答的问题。不过,对于一些喜欢独立思考,把别人的思想当作自己思想的养料与刺激的人来说,读一读这篇散论或许是不无收益的。 二 苏格拉底与哲学 苏格拉底的一生是哲学家的一生。苏格拉底的生活和他的哲学是密不可分的。如果说对于那位「既没有生活又没有历史」的康德《海涅语》他的哲学就是他的一切;那么对于苏格拉底,我们就必须加上一句,他的生活就是他的哲学。正如马克思说的那样:苏格拉底乃是哲学的化身①。 哲学历来有两种含义。其一是指一门学问,一种特殊的智力活动。在这种意义上,它和数学、物理学,或法学、经济学相类似,差异之处仅在于对象和方法的各自有别。曾经一度,哲学被公认为科学的科学,它高踞于一切科学之上,并负有指导一切科学的不可推卸的光荣重任。不过这种说法在现在似乎已经不那么时兴了。一方面,确实还有一批数学家、物理学家、法学家或经济学家,乐于承认他们的研究均得自哲学的指导,或者是喜欢对自己的专门领域进行一种哲学的沈思;但也确有不少专家们不愿意这么做,他们对于哲学大都采取一种未必「敬」而确实:沓之」的态度。另一方面,很有一些哲学家努力与其它学科联盟,有人希望它能像科学一样纯净、清晰,有人则希望它能像诗歌一样美妙而动人。今天,当人们说起某人是哲学家时,那一般并没有什么更深的含义,就好像说某人是数学家或经济学家差不多。它无非是表明对方受过一定的专门训练并从事着被叫做哲学的这么一种类型的复杂脑力工作。有人不喜欢它,是嫌它离现实太远;有人不喜欢它,则是嫌它离现实太近。不过,大多数人一般都还是承认哲学家是些聪明人,虽然他们暗地里可能会认为这种聪明有的是太迂阔玄虚,而有的则简直就是诡辩与卖弄,等等。 哲学还有一种含义,那是指一种生活,一种生活方式(本来,按照我们的说法,哲学是世界观、人生观,那就意味着它既是一套系统的知识,同时又是我们全部生活和实践的指导,也就是这里所说的一种生活方式。但事实上这二者是可以分离的)。美国作家索罗说:作一个哲学家,不仅仅是要具有深奥的思想,也不是要创立什么学派,而是要热爱智慧,追求智慧,按照智慧的指引,过一种简朴、独立、高雅而充满信心的生活,在中国古代「哲]与「圣]是相通的。「哲」的本意是明智。明智和一般所说的聪明不同,它不完全是指智力上的优越,它还指一种很好的个性。这种个性和热情、豪爽之类又不一样,它不是完全得自天赋,而主要是依靠后天的自觉努力的结果。哲学这种知识的特殊功用不在于表现为它对其他学问的指导,主要是表现为对整个人生的指导。哲学家不仅仅是专家(甚至并不是专家),也不仅仅是通才或智者,而是完人,是圣贤。 有人说,东方哲学家多具圣贤气象,西方的哲学家多具智者风度。造就是说,前者偏重于从上述第二种含义去理解哲学,而后者则主要依据第一种含义去理解哲学。作为一种事实概括,此说并非无据,但显然并不准确。至少,有相当一批非常重要的西方哲学家也是从第二种含义上在理解哲学的,这些西方哲学家也颇有圣贤气象。且不说被教会封为圣者的奥古斯丁和托马斯。阿奎那,苏格拉底和斯宾诺莎就都应算作圣哲学家的当之无愧的典型。从理论上看,那种认为哲学是人生的指导,哲学家不仅要追求智慧、并且还必须按智慧的指引而生活这种说法,本身就有把一切哲学都归结为人生哲学的片面性。因为只有人生哲学才可能指导人生。假如一位哲学家主要研究的是认识,是语言或逻辑,或者研究的是一种自然哲学、艺术哲学,那又怎么能要求他按照自己的哲学去生活呢?另外,人们研究人生哲学,从中获得一系列结论,这主要是个智慧的问题;而他能否将这些结论都应用于自己的实际生活,那主要是个意志的问题。二者并非.一码事。有的人对人生确有过人的见识,但未必都能够身体力行;有的人见识一般,不过却肯条条照办。相比之下,谁个更有资格被称为哲学家呢?鲁索把自己的五个私生子全送进了孤儿院,可是却由于写出了《爱弥儿》而被奉为儿童教育专家;叔本华干脆说:「要求一个道德宣教者除了他自己所有的美德之外,就不再推荐别的美德,这根本是种稀奇的要求。」 ②我们可以批评这种人言行不一、文不如其人。然而,当我们审查中外哲学史上那长长的名单时可以发现,此类情况绝非个别;相反,那些践仁成圣的贤者们,倘若其识见也平平,倒是上不了哲学家的凌烟阁的。这自然令人不平。不过它告诉我们,哲学毕竟主要是智慧活动的领域,而不是意志活动的领域;是「知]而不是「行]。它还告诉我们,一个哲学家的成就大小未必总是和他的人格高下成正比,正像一个奥林匹克金牌获得者不一定就具有最好的奥林匹克精神一样。既然哲学家的重要性在于他思想的深刻性,而深刻与正确并不是同义词,因此这种情况也是常见的,即一位哲学家的人品可能要比他的哲学思想好。 提到这些,是为了澄清一种刻板的成见,如果我们过分强调搞哲学就必须按照哲学或按照智慧的指引去生活,那很可能妨碍我们在哲学上或智慧上的大胆追求。既然我事先并不知道思考会引出什么样的结论,我又如何按照它去活呢?万:逗种追求引出了和大家看法极不相同的结论,甚至于连我自己都不敢坚信(因为我不知道再进一步的思考是不是会推翻它)的结论,我该怎么办呢?如果我对智慧的追求真是不怀先入之见的,是永不停止、至死方休的,如果我不敢担保一定能发现那最终的真理,我又将如何呢?当然,如果把按照哲学或智慧的指引而生活理解为把追求哲学或智慧视为人生首务,对荣华富贵淡泊处之的话,那确乎可算作是「一种简朴、独立、高雅而充满信心的生活」。只是这种生活恐怕未必是「哲学家」所独有,凡是怀有高尚的事业心的人都在过这种生活。 和搞哲学就应刻按照哲学的指引去生活这种主张相反,休谟明白地提出:一个人要是喜欢深奥抽象的哲学思考,愿意做这种哲学家,「尽管做好了,但是你在你的全部哲学思维中,仍然要做一个人」③。这就是说,要像平常人那样去生活。休谟把哲学分为两种,一种哲学「把人看做大体上是生而来行动的」它的目的就在于「引诱我们进入德性之途」,并「在这些途径中来指导我们的步伐」④。这种哲学轻松而明显。这种哲学家由于随时会「求诉于常识和人心的自然情趣」,从而免于陷入各种「危险的幻想」,所以从不会犯太大的错误。这种哲学「从诗和雄辩借来一切帮助」,把高尚的情趣和聪明的教条注入人心,可以培植起完善的人格。另一种哲学则不同,它主要是「把人当做是一个有理性的东西来加以考察,而不着眼于其为活动的东西,他们力求形成他的理解,而不是来培育他的举止」⑤。这种哲学是深奥的、抽象的、它很容易在漫长而精微的推理中陷于错误而不自觉,倘若人们不顾其结论的悖于常情,仍要听凭理性的指引而一味向前推进,则很容易错上加错。这种哲学的研究会给人带来沈思的忧郁,使自己的生活与社会远隔。尽管如此,这种深奥幽暗的哲学仍是有价值的,至少它能满足人类的无害的好奇心.,那本身就是人类独有的一种绝无危害的高级享受。况且,它还可能发现更深的真理,从而可能对那种浅易近人的哲学有所补益。爱德蒙。博克说得好:一个人只要肯深入到事物表面以下去探索,哪怕他自己也许看得不对,却为旁人扫清了道路,甚至能使他的错误也终于为真理的事业服务。 罗素说过一句话:搞哲学就不能怕荒谬。这当然是指那种深奥抽象的哲学。即使是研究人生伦理道德、社会政治这类课题,深奥的哲学研究也要求有一种不怕荒谬的精神。为了求知而求知,毫无顾忌地放手让思想去驰骋,不管结论如何;听任思想的探照灯照到哪里算哪里,并不事先划定禁区;一种结论,纵然自己都感到荒唐,但只要找不出推理上的毛病,就只有把它合盘托出。昨天刚获得的判断,一旦今天发现了其中的漏洞,就毫不犹豫地将它放弃。如果总是得不出结论,那就让它作为疑问挂在那里。围绕同一个问题,有时考虑到几种不同的以致矛盾的答案且难于取舍,干脆就统统将它们并列。要求这种哲学家按照他们自己的哲学的指引去生活根本是办不到的,因为他们的哲学是为了「知」而不是为了「行」,至少,不是直接地为了「行」。如果说过这些哲学家在思想上是无险不探、无奇不揽、无难不上、无界不越的话,那么他们在行为上则一般都是十分规矩的。当笛卡尔提出「怀疑一切」的大胆命题时,他给自己立下了要严格信守国家法律的规条,那主要并非出于胆小或软弱。 那么,苏格拉底是怎样的一位哲学家呢?人们普遍承认苏格拉底是位圣人。他热爱知识,坚持真理;物质欲望很淡,自制力量极强:凡是他认为是正确的事他一定努力地去做,从来不曾因为贪图安乐而放松对美德的追求;他公道正直,为了坚持正确意见,既不怕得罪权贵也不在乎冒犯大众;对世俗成败不介于怀,在各种危险前面都能大勇不惧;他慷慨而又随和。儒雅而又风趣;他是一个好公民,多次为自己的国家英勇作战,奋不顾身,虽然在受到不公正的死刑判决后也不肯违犯国家的法律而求生;他随时随地在思考以及和别人一起讨论哲学,直到临死前依然坚持他的哲学研究。由此看来,苏格拉底正是那种哲学家--圣人的一个光辉典范。就这一方面而言,后人对苏格拉底的赞扬几乎是众口一词的。 可是,从另一个方面出发,有人又对苏格拉底提出了严厉的批评。罗素指责苏格拉底的思维是「不科学的」,他不是全心全意地追求知识,而是先就认定了什么是好、什么是坏,然后才千方百计地为之论证,并且试图证明整个宇宙都是符合他们伦理标准的,因此,:这是对于真理的背叛,而且是最恶劣的哲学罪恶。」⑥罗素的结论是:「作为一个人来说,我们可以相信他有资格上通于圣者;但是作为一个哲学家来说,他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了]⑦。 显然,对苏格拉底的褒贬不一,完全是由人们对哲学本身持有不同的看法而引起的。下面,我们就从苏格拉底人手。逐一考察一下这个问题。 苏格拉底的哲学有四个特点: 一,苏格拉底的哲学是人的哲学。在哲学史上,苏格拉底之前的哲学家一般都被称之为自然哲学家。这是因为他们都把整个的自然当作自己研究的对象。注意,这里的「自然」和我们今天所说的有别于人类社会现象的自然现象并不是一回事。这里的「自然」是指一切生成物,既包括物,又包括人。自然哲学家们的共同特点在于他们都把自然(包括人和社会)当作一个整体,企图揭示出构成万事万物的共同的始基。苏格拉底最初也对自然哲学很感兴趣,为他们种种大胆的奇思和想凭借理性的力量认识整个宇宙的雄心所吸引。不过他很快就对自然哲学产生了失望。他发现,那些玄妙逸丽的思想虽然是诱人的,但实际上却是空洞的,毫无用处,只能无端地使人们头脑混乱。他承认自己完全没有能力进行这种研究,而且他认为那些成天为这类问题争论不休的自命不凡的人自己其实也是什么都不知道。因此,他彻底放弃了这类研究,把自己的全部精力投入到对人生、对人事的思考。在苏格拉底看来,这才是哲学家的本务。人们说,苏格拉底是「第一个把哲学从天上拉到人间」的人。 应当如何评价苏格拉底的这一转变呢?无疑,它意味着纯粹好奇心的下降和务实精神的上升。这对于刚刚兴起不久的人类的科学精神的确是一个挫折。科学精神包含着很多因素,其中之一便是那种无所为而为的希求了解世界的态度。费尔巴哈说:观察天空使人想起自己的使命。康德也认为头上的苍穹永远有一种激起人心神圣情感的力量。这都是揭示了人类所特有的无私的求知精神。按照爱因斯坦的观点,这种无私的求知精神乃是支配那些真正的科学家们进行科学研究的最深刻的内在动机。苏格拉底恰恰是对这种态度感到不满意,他主张学必须致用,知识必须能为人服务。这种态度本身是无可非议的,可是如果加以片面的强调却很容易导致不聿的后果。它不仅会扼杀好奇心这种宝贵的口叩质,而且从长远看,它也会严重地限制和妨碍人类实际生活状况的改进。诚然,哲学不是自然科学,但是,一种哲学精神对于自然科学的发展常常起着巨大的作用。苏格拉底这种由于重效用而引出的重人事、轻自然的哲学见解,和中国古代哲学的主流思想非常一致,它们所导致的流弊也是极为相似的。这是一个方面。另一方面,苏格拉底开创了人生哲学的研究,那无疑是具有重大价值的。直到今天,西方哲学仍然存在着一种明显的区别:一些人侧重于研究与科学有关的各种问题,另一些人则主要致力于对人、对人生的研究。苏格拉底便是后一类哲学的真正始祖。 二,众所周知,在柏拉图的哲学中,「善一是最高的目标。这个思想其实源自他的老师苏格拉底。在《斐多篇》里,苏格拉底谈到了他和阿那克萨戈拉的分歧:我听说有一个人在一部据说是阿那克萨戈拉写的书里看到过,心灵是安排一切的原因。我听了觉得很高兴,认为这个想法很可佩,心里想:如果心灵是安排者,那就会把一切都安排得最好,把每一件特殊事物都安排到最好的位置上。如果一个人要想找出某物产生、消灭或存在的原因,那就必须指出:哪一种存在状态、行动状态或遭受状态对该物最好。」⑧然而,苏格拉底失望了。他不能不失望。因为在阿那克萨戈拉那里,作为万物之因的心灵(奴斯)只是用来解释事物何以如此,并不是要解释事物何以如此最好。阿那克萨戈拉只是想理解世界,而苏格拉底却要求世界投合他的道德观念。阿那克萨戈拉满足于知道世界是什么样子,而苏格拉底却希望懂得创造世界的道德目的。前者的宇宙观大体是自然的、科学的,就其态度而言,后者的宇宙观却是拟人的、伦理的。无怪乎《科学史》的作者丹皮尔要说苏格拉底搞了一次:不教反动一了⑨。 这种态度反映在他的人生哲学上,苏格拉底所关心的就不是「人是什么一、「人生是怎样一回事」,而是「人怎样生活才最好」。不仅如此,苏格拉底对于什么叫「最好」其实也是事先就有看法的。当他不断地提问「什么是正义」、「什么是节制」、「什么是虔敬」时,他毫不怀疑「正义」、「节制」、「虔敬」本身是好的。甚至,他连哪些行为属于「正义」,哪些行为属于「不义」,也是早有成见的。他的归纳法就体现了这一点。苏格拉底的归纳法是从各种「正义一的事情中找出「正义」的定义,这意味着他预先就能知道哪些事情算作「正义],因而也就意味着他预先就已经具有关于「正义」的某种见解,只不过还不那么清晰罢了。因此,罗素批评说:「柏拉图(也就是苏格拉底--引者注)以后,一切哲学家们的共同错误之一,就是他们对于伦理学的研究是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的」⑩。 这里引出一个矛盾:如果人们预先已经知道了什么是好、什么是不好,再去研究和论证岂非多余?然而,要是人们开始时对什么是好、什么是不好一无所知,理性的研究和论证是否能使人们认识它们?对于后一个问题,休谟在《人性论》中断然予以否定。休谟的否定具有决定性的意义。休谟指出,道德善恶不是理性的对象,而是感情的对象。它存在于人心之中,而不是在对象之中。当人们断言任何行为或品格是「好」的或「不好」的时候,那只是说,由于人的天性的结构,人们在思维这种行为或品格的时候就会发生一种赞扬或责备的感觉或情绪。这样看来,罗素关于苏格拉底的思维是「不科学的」批评,其实没什么道理。因为以研究什么是好、什么是不好为宗旨伦理道德学说本来就不是狭义上的科学。每一个研究伦理学的人必定预先就具有关于善恶的基本观念,这并不否认伦理研究的意义,因为唯有通过研究才能使那种朴素的善恶观念变得清楚、完整、一贯和精炼。苏格拉底真正的错误在于他不肯明白承认他对于善恶本来具有一种体认。另外,他以为对于万事万物都有一个善恶好坏的问题,也就是将整个宇宙道德化。就这后一方面而论,罗素的批评倒是正确的。 但是,我们也切不可发生误会,以为一切关于人的哲学都不是理性的认识。实际上,关于人的哲学不仅要研究人应该如何或人怎样生活才是好的,而且也要研究人是什么。存在主义关于「存在先于本质」和「自由选择」的论断就属于对于「人是什么」的认识。以自由选择问题为例。「人能否自由选择」和「人应该如何自由选择]显然是不同的两个问题。有些人一方面竭力主张人应该有正确的选择。另一方面却又否认人有自由选择的能力,把「自由选择]说成是幻影,声言人的选择并不自由。这是十足的自相矛盾。它把「能不能]和「该不该]混为一谈。苏格拉底虽然强调哲学思考要「认识你自己」,但实际上,他却并未对「人是什么」进行深入的研究,这是他哲学思想的一个不足之处。 三,关于「美德即知识]这个命题,一般人都批评它是不正确的。亚里士多德早就对此发表过意见。他说:苏格拉底把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合,而理由只是存在于思维之中;因此他是把一切美德都放在识见(知识)里面。造就抛弃了心灵的非逻辑的即感性的方面。这层道理很好懂,知道美德是一回事,实践美德是另一回事。对于美德的知识必须和人心合而为一时,美德才会是现实的。 不过,话虽如此,如果我们要是了解到,在苏格拉底那里,追求善的目标实际上是他全部哲学的一个未曾言明的大前提,那么我们就不会对「美德即知识]这个观点不反对了。一旦假定了人都是追求善的,那么他们之能否做到善,显然就成了一个知识的问题。苏格拉底认为。世上之所以有种种坏事发生,原因就在于人们缺乏正确的认识。没有正确的知识,便不可能有正确的行为。有了正确的知识,必定有正确的行为。谁会做这些自己明知是错的事情即不智之举呢?如果有人竟然这样做了。那只能证明,他其实并不真正懂得那是错的而已。有趣的是,后来的功利主义也主张这种善恶的知识决定论,但是他们的前提却不一样。功利主义假定人人都是追求利益的,道德就是合理的利己主义。好人就是一个精明的人,坏人就是一个无知的人(边沁说:罪犯就是不会敷数的人)。一切坏事其实都是蠢事,等等。 应该承认,「美德即知识」说包含着很多重要的真理。首先,实践美德一般确实离不开某种正确的知识。为什么有了良好的动机不一定总是能得到良好的效果呢?原因就在于缺乏必要的识见。社会生活、人际关系是十分复杂的,单凭善良愿望显然还不足以应付和解决现实中的各种问题和冲突。历史上那些严重的罪行和灾祸,往往是在很多心地善良而又愚昧无知的人们的参与下完成的。否认知识的重要性、一味夸大纯金朴玉式的美好品质从来没能造成什么好结果。无知的儿童在弥漫主义者心目中简直是无翼的天使,但正如戈尔丁的小说《蝇王》所描写的那样,一旦脱离了文明,「天使」们很快就会变成野兽。这里面没有半点夸张。没有人会真心以为一个由纯洁无知的儿童组成社会(在保障物质供应的前提下)会比我们的社会更美好而不是更糟糕。通常人们说小孩子不懂事,这也就暗含着如下的思想,即,懂事也就是获得关于什么是好、什么是坏的知识,实在是培养儿童树立道德观念的一个基础。人类不是蜜蜂或蚂蚁,人们关于自己对待他人与社会的正确态度不完全是靠基因遗传而先天定好的。因此,广义的学习就成了人类社会一切事务的首要之务。即使在所谓二呙尚的野蛮人」那里,知识的作用也是极其重大的。只不过那里的知识--各种传说、神话、禁忌--包含了更多的谬误与迷信而已。 其次,「美德即知识」说肯定了真正的道德必须基于主体的自由决定。说一个人是道德的,不仅是因为他做出了正确的行为,而且还因为他对于自己行为的依据有着自觉的认识。造就和纯朴的伦理观念不一样。按照黑格尔的见解,道德就是知道什么是公正什么是不公正,并且以公正的意识来作公正的事;而伦理则是指无意识地作公正的事。古代民族的伦理观念的共同特点,「就在于把伦理当作伦理的本性,作为现存的共同体,并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式,而只是采取确信直接的绝对这一形式。⑩二逗种伦理是自满自足的,它没有经过理性的检查与考究。道德观念却与此不同,道德观念要追问、要探询,它希求通过独立的理解而自己为自己重建原则。在远古社会或原始、闭塞地区生活的人们,实际上处于那种尚未进展到自觉意识的纯朴伦理观念的笼之下。他们的行为,由于缺乏独立的识见与判断,一般都并不具有道德的意义。支配他们思想的,乃是一整套既定的风习礼仪。这套风习礼仪以「天命」、「神意」、「圣贤之言」、「祖宗的规矩」等名义在人们幼年时期就加以灌输\并且通过各种奖励、赞赏、斥责、惩罚的方式予以强化,同时防止和禁绝一切与既定礼俗不同的思想文化的影响,从而把人们的心灵统统纳入一个固定僵死的模式之中。在这种环境中成长起来的人,大部分都没有自觉的道德意识,他们把各种伦理观念当作外在的、客观的权威(通常是以一种拟人化的「天」或「宇宙一或神明的形式出现)而恪守不渝,并不对这些观念本身进行怀疑和思考。他们有善恶的观念,但却不懂得善何以为善、恶何以为恶的根据,不懂得判定是非的普遍原则,不知道主体自由决定的终极意义。因此「基本上被视为蒙昧地独立发展着的传统」⑩。 应该承认,黑格尔对纯朴伦理观念的批评颇多真知灼见。但也并非无懈可击。一方面,我们看到,在现代社会中仍有不少处于所谓纯朴伦理观念的阶段,这些人敬谨遵从社会认可的某些行为规范,并不对之进行理智的反省和独立的决定。这恐怕是不容否认的事实。另一方面,原始的民族、远古的社会中是不是就完全没有主体的自觉意识,那也很可怀疑。二十世纪的人类学研究表明,在人类社会形成之初,在正常的条件下,人们就能够理解为共同生活和公共福利所必须的一些起码的道德准则。问题在于,一个社会流行的道德观念系统,其实可分为两部分,其一是构成全部观念的基础的一些抽象原则,其二是各种具体的规范。 譬如孔子的「仁],作为抽象原则,它的意思是推己及人,「己欲立而立人,己欲达而达人],「己所不欲,勿施于人」。作为具体的规范,它要求人们的视、听、言、动都要符合于「礼],即社会的风习礼仪。苏格拉底引导人们去认识的不是这件或那件具体行为是不是正义,而是正义本身,即作为抽象原则的正义。他这样做是很有意义的。因为只有找出了作为抽象原则的正义,我们才能理性地判定流行的各种风习是否正确。苏格拉底强调要区分「意见」和「知识一,并认为可以用「接生术一的办法引出真知识,实际上就是希望通过层层深入,最终诉诸于人的直觉即源于人性天然构造所决定的基本道德感。所谓「认识你自己]这句箴言,从道德研究的角度讲,就是要认识这种内在的道德感。苏格拉底是道德绝对论者,他担心一般人误解智者派「人是万物的尺度一的命题而得出道德相对主义的结论。他的方法既是归纳的,又是演绎的。通过归纳找出定义即抽象原则,然后再从确定的原则(作为大前提)出发,结合具体情境(作为小前提),推演出具体的道德行为规范。这和后人所说的从个别到一般、再从一般到特殊的方法颇有相似之处。 至于社会上的大多数人,他们之接受一套系统的道德观念既不是完全被动的,似乎只是以奖惩为手段的条件反射的结果,也不是完全自觉的。一方面,他们直觉地认识到遵守一定的道德规范是必须的、正当的、有益的;另一方面,由于他们没能把道德的抽象原则与通行的道德观念作出明确的区分,因而在接受了一些确属必要而正确的道德观念的同时,又囫圃地接受了那些本来是出于迷信、出于统治者私利以及只适宜彼时而不适宜此时的种种流行偏见。苏格拉底宣布「美德即知识」,主张用基本的道德原则对现存的各种具体道德观念或行为规范持批判态度,其目的正是为了促进一般人达得更彻底、更完整的道德自觉。这无疑是应当肯定的。 四,根据上述讨论,我们也就会对苏格拉底哲学的第四个特点|!重视概念定义、重视逻辑分析和理性批评--比较容易理解了。寻找美德概念的定义,就是发掘出那内在于人心之中的道德的抽象原则,通过逻辑分析和理性批评的方法,就是为了推演和确定出那些具体的道德观念或行为规范。相比之下,中国传统的道德哲学虽然正确地看到了直觉的作用,甚至也多少意识到道德的普遍原则与具体规范之间的区别,但是它过份夸大了直觉的作用,造就使得抽象原则与具体规范的区别最终陷于混沌笼统,从而严重地影响了自身的批评力量。因此,它导致了传统的道德规范对人们思想的束缚与禁锢。另外,一味地强调直觉,强调体验,排斥严密的分析与推理,对整个哲学的发展也产生了极大的妨碍。 综观一部中国古代哲学史,虽然其问也爆发过多次各种观点的争雄竞胜,但很少有严格意义的哲学论战,你说你的,我说我的,文字上功夫下得很多,逻辑上的功夫却下得很少。批评对方观点,多半采用攻其一点、不及其余和无限上纲⑩的办法,极难见到有进行严格逻辑论证的。真正的哲学批评应该包括两方面的工作:一是内在的批评,在姑且承认对方基本前提立场的情况下,指出对方学说中的内部矛盾和逻辑推理上的谬误;二是外在的批评,即从自己立场上批评对方。纵然对于那些双方分岐仅仅是来自不可再分析的大前提的争论,也有必要通过分析而明确这一点。否则,哲学便很难获得扎实的进步,哲学思考便很难会有真正的提高。 归根结底,只有具备可传递性的东西才可能累积,只有通过累积才可能进步。在哲学研究中,只有尽量采用那种人人都可以用知解力去认识和把握的概念和推理方式,我们才能使哲学这种东西得以传递和发展。即使说理性论证并不是哲学的精髓,但唯有藉助于理性论证之力,我们才能最有效地使人们接近和感受到那个精髓自身。所以,轻视概念分析和理性论证对于推进哲学的进步是极其不利的。众所周知,在传统中国哲学中,认识论历来十分薄弱。造成这一缺陷的原因很简单,既然在古人看来,哲学应该关心人事,人生最重要的是追求道德,而道德的获得主要地是靠直觉以及身体力行,那么又有什么必要去花功夫研究人的认识过程呢? 印度佛教本来是重视认识论与逻辑问题的,玄奘费了很大的劲宣扬理论色彩颇浓的「唯识论」,结果没多少人理会。可是,由一个学问、地位都远远不如玄奘的小和尚惠能所提倡的不要经典、不要论证的禅学却能够造成深远的重大影响。西方的情况则与之相反。苏格拉底把哲学从天上拉回人间,可是他仍然十分强调认识的作用。假如说「美德即知识]是一个有片面性错误的命题,那么从历史上看,它却是一个幸运的错误。因为它促进了认识论方面的研究。正由于西方人长期以来相信只有藉助于正确的知识才能真正获得美德,所以他们才在追求实际目的的同时,发展了理论上的兴趣。中世纪的欧洲是基督教的一统天下,哲学沦为神学的婢女。但即使在这种情况下。占主导地位的哲学思潮仍然是那些比较重视理论、重视知识的派别(奥古斯丁主义和托马斯主义),而那些一味强调内心体验、否认理性认识的派别(德尔图良、神秘主义)则始终处于从属的地位。印度人的佛教的中国化,揭示了中国哲学传统的固有倾向;希伯莱人的基督教的希腊化,揭示了西方哲学传统的固有倾向。造成这两种传统特性差异的因素固然很多,其中,由苏格拉底等人坚持的理性主义、主知主义的态度和逻辑分析的方法,无疑起了重要的作用。 三 苏格拉底与雅典民主 苏格拉底对当时雅典的民主制进行过批评,而他本人最后在民主派执政时被处死。这两个事实使一些人得出苏格拉底是反民主的结论。这种推论方式显然过于简单化。它没有具体地去考查:一,当年雅典的民主制究竟是怎么一回事;二,苏格拉底对雅典民主制批评的具体内容是什么;以及三,对苏格拉底的判决是否公正。本节将围绕前两个问题作一番研讨与分析。 雅典的民主制是世界历史上的一个奇观⑩。在很大程度上,它确是雅典人的发明。 在民主的雅典,每一个公民在政治权利上都是平等的。他们既有选举权,又有被选举权。雅典的基本统治机构是议会,这个议会不同于后来的所谓代议政府即代表的议会,而是全体公民的议会。换言之,每一个公民都是这个议会的议员。议会每月举行四次,新的立法案规定只能在每月的第一次会议中提出,并且提案人必须对新法案实施后果负责;假如结果很坏,其它公民可在一年之内对他提出弹劾,并可使其受到从罚款一直到处死等处分。雅典人用这种办法来防止草率立法。同时,还设有一个「五百人会议],它有权对新提出的法案进行审查并提出自己的意见,但不能直接退回一次法案。此外,法院也要对新提的法案进行检查,看它是否符合现行法令。 议会的召开情况是十分有趣的。主席主持会议,提出问题或议案。想发言的人,按照年龄大小轮流,只要不曾当过逃兵、违反公共道德或是负有公共债务,均可在大会上自由发言。听众则以鼓掌、发笑、嘘叫等方式叁不他们对演说的倾向和态度。表决方式通常是举手,但当若干与会者议案有涉时则采用秘密投票。议会的决定具有最高的权威。 除议会外,另有一个审议委员会,主要负责立法工作,它的委员是由抽签或背诵诗文的方式公名登记册上决定产生,任期一年。规定,每一名委员在所有其它合格公民都有机会担当这一职务之前不得重选,因此差不多每一个公民在其一生中都当过一回委员。审议会一般是公开的。委员会下分十个小组,分别处理各种具体事务。每天早晨负责主持的小组委员会从其委员中选出一名担任当天该小组及委员会的主席。这一职务是全国最高职务,由抽签产生。这样,雅典每年就有三百名元首即第一公民。 雅典人除了参加议会及各种会议外,他们还成立了各种各样的俱乐部,如宗教社、宗亲社、军人俱乐部、工人俱乐部、演员俱乐部、政治组织社团、以及纯为吃喝玩乐的俱乐部。其中一些俱乐部明显是党派性的。由政治观点上接近的人组织而成,会员都要盟誓表明其政治态度。 雅典的法律一般用简洁清楚的词句刻在「君王走廊」的石碑上,任何司法者均不得以不成文法断案。雅典实行了陪审团制度和律师制度。在行政方面,雅典的执政官都是通过抽签产生,抽到者必须接受严格的资格审查并宣誓尽职。执政官在议会、审议委员会和法院的指导与监督下工作,任何一个公民都可以对执政官的不法行为提出控告。执政官任满时,其在职时一切行为要经过有关负责小组审查。各种政务官通常不得连任。 雅典民主制的优点是很显著的。首先,它的确体现了民主也就是大多数人的统治(当然,这里的大多数指的自由民,为数众多的奴隶是完全排除在外的。民主政制作为一种形式,在不同的时期有着不同的内容。这是不言而喻的。我们不可忘记这一点。不过眼下我们讨论的只限于形式本身)。应当看到的是,「多数人的统治」和「为了多数人利益的统治」是不同的。一个大权独揽的仁慈君主或少数寡头也可能为了大多数人的利益而统治。我们知道,在雅典历史上也出现过寡头统治,而这个短命的寡头统治是通过一次公民大会所同意的,同意的理由正是在于那时候雅典大多数人认为寡头统治比民主制更符合他们大家的利益。 雅典的民主制不仅强调人民(指自由民,下同)的利益,而且还强调人民自己参与统治。这里面包含了两个重要的思想:第一,它认为人民自己统治自己最能达到满足人民利益的效果,君主或寡头们很容易背离为人民谋利益的目标转而只为自己或一小撮人谋私利。第二,享有政治权利、有权从事积极的政治活动,本身就是一种利益,而且是一种十分重要的利益。亚里士多德说「人的本性就是政治的动物]。一方面,个人不能脱离社会和国家而生活;另一方面,个人只有在公众生活中、在政治生活中才能实现自己。这就是说,积极参加政治活动乃是人的本性的要求。让一个人有吃有穿,但禁止他关心政治,那就是限制和束缚了他的本性发展,损害了他的根本利益。很多传统思想(包括中国古代的一些思想)都假定一般人民只有「安居乐业]的要求而并无参与政治的热望,因此很欣赏那种与世无争、「帝力于我何有哉」的生活方式。老子的「无为而治一固然包含着统治者不要干涉人民的正当愿望,可是它又是以老百姓弃学绝智、与外界不相往来,也就是完全非政治化作为其对等要求的。史书上记载的许多「太平盛世」大都是不闻不议天下事的愚乐园。 雅典民主制则恰恰相反,它鼓励人民关心政治,认为参与政治是培养美德、磨炼智慧、造就完人的必要途径。据记载,雅典甚至一度还颁布过不关心政治即有罪的法律。可以想见,这条法律是不可能严格实施的。别的不说,仅以雅典的议会为例,没有一次开会全体议员是都到齐了的--事实上那就不可能。须知,雅典的议员有四万之众(每一个有投票权的公民都是议员),单是交通和会场的困难就足以使「全体大会无法符实。 有人据此推论,以为雅典一般人对他们的民主制不感兴趣以至没有信心,那倒未必。既然雅典公民享有政治权利,要是真的有所不满(包括对民主制本身的不满),他们就一定会充分运用自己的政治权利去呼吁、游说或抗议、否决了,假若有人懒得或感到没必要去劳神费力地开会投票,那至少表明他们认为现行规定没有损害他们并且相信那个议会不大可能作出太有损自己的决定,因而把这些态度一般地视为默认恐怕还更恰当些。有人或许会说,既然有相当一批雅典人并不积极运用他的政治权利,那么关于享有政治权利是人的根本利益的假定就是不正确的。这种批评不是没有道理。可是,即使我们承认有很多人本来就不关心政治,以为有吃有穿就足矣,那也不能否认人人享有政治权利的重要意义。且不说这些人感到事关重大时也会想到关心政治,因而有权过问与无权过问毕竟大不相同;更重要的是,谁在政治事物方面积极热心、谁不那么积极热心,这是一个事后的分别,不是事先的规定。因此,唯一正确的办法就是承认人人都有这种权利。那正好像我们不能根据并非人人都爱看足球赛、从而事先地、单方面地规定好某一类人不准看一样。权利与特权的区别就在于此,民主与专制的区别就在于此。事实上,雅典民主制的缺点倒不在于它承认权利的普遍性;相反地却在于它的这种普遍性还不太充分。譬如,雅典的妇女就都没有政治权利。若从当时的情况看,雅典妇女也许确实大部分缺乏参政的愿望,也缺乏参政的能力,但这不应该成为一概否认妇女政治权利的根据。至于雅典的民主制以奴隶的粗鄙无知为藉口而把他们当作「会说话的工具],那正是奴隶主专政的实质表现,自然就更用不着说了。 雅典的政制是一种人民的统治。有的思想家压根否认「人民统治」的可能性。理由是统治者须与被统治者互为前提,「人民]都成了统治者,那被统治者是谁?在雅典,全体公民都有权参与立法,而议会定出的法令每一个公民都必须服从。因此雅典人既是治者又是被治者。这和后来黑格尔的主张不同。黑格尔认为,[立法权本身是国家制度的一部分,国家制度是立法权的前提」。⑩因而,国家的根本大法是先于立法权并超乎立法权的。在这种情况下,即使人民有权参与立法也不等于人民参与统治,因为国家制度这一点是人民无权过问的。本来,雅典的最高法院拥有对议会的监督权,议会的每一项新法案均须经过最高法院的审查,看其是否侵犯到国家现有法律。这意味着最高法院对议会有一种否决权。后来,民主派起来说服人们废除最高法院的这项「漫无边际、未经人民正式许可的权力]。于是,议会的权力就更大了。它甚至可以通过反对原有法律的法律,像公元前四二年那一次的公民大会,居然能通过改变国家政制的决议。这就是说,民主制之下的公民用了民主制赋予的方式和权力,否定了民主制自身,用民主的办法使民主制变成了寡头制。有人说民主制可能走向自我否定,理由即在于此。 马克思指出:[立法权在给叛乱奠定基础」。⑩当然,对于一个如此巨大的立法权究竟是利是弊,历来众说不一。不过大体说来,立法权既是最能表现民主和改革的因素,所以在它之上再设置一个像最高法院那样的否决权是可能危害民主的。有可能出现下述局面:由议会表现出来的全国大多数公民的意志要求改变某些旧的重大规定,而最高法院的极少数人却宣布它不合法而不予批准。所以,连稳健的亚里士多德都赞同雅典人废除最高法院否决权的政策,理由是「人数少的团体比人数多的团体容易发生腐化」。⑩抛开上述争议不谈,我们总得承认,雅典的民主制在保障它的人民(当然是自由民)成为名副其实的统治者方面的确是做得相当出色的。 雅典的民主制不但使得雅典公民通过直接参加议会立法的方式而成为既是治者又是被治者,同时它还使得每一公民都有乎等的机会实际地出任公职,包括最高职务。中国古代封建社会里固然不乏所谓「朝为田舍郎,暮登天子堂]的事例,但是皇帝老子这个宝座却向来是不开放的。当然,这种一年三百个元首、政府年年换班的状况常常带来社会的不够稳定,不过那分明是一个可以从技术上加以改进的问题,贯彻其间的民主精神总是不可否认的。中国那句「人皆可以为尧舜]的古语,决不是说人人都有当帝王的资格,而是说每个人都应该也可以具有尧舜那样的品德。雅典倒确实有着相信人人都有当领导的资格这一传统。 智者派大师普罗塔戈拉讲过一个著名的故事,他说混沌初开,神用火和土作成了人,普罗米修斯盗来天火于人间,从此产生了各种工作技艺。但这时尚无城邦。为此,宙斯分配给人政治技术,这种政治技术不像别的技术那样有的人有、有的人没有,而是平均地分配给每一个人(柏拉图:《普罗塔戈拉》)。产生这种传统的背景或许在于古希腊城邦国家建立的特殊方式,希腊城邦是由许多家庭或家族联合而成。这就不像中国远古时代的社会、国家那样系由一个大家庭为中心扩展而来,所以它没有关于大家长的特殊性的观念。在中国古人看来,国是家的扩展,但古希腊人似乎很早就注意到国与家的区别。亚里士多德明确指出城邦社会这种团体和家庭这种团体是有差异的,前者并不是后者的放大,关于城邦人民轮番执政的思想和治者与被治者双方应有契约(宪法)的思想就是从这种差异中引出的⑩。在古代中国,普通人要跻身于治者之列,虽然有可能通过某种较为客观的竞争(例如科举),但归根到底,总是需要得力于在上者的提拔。相比之下,雅典的抽签法尽管幼稚,却是排除了当权人物的人为因素;而它的选举制则无疑是先进的。它们都保证了一般公民的独立权利,并对执政者起到了监督作用。 雅典人有直接参与立法以及选举和被选举担任公职的权利,这是其民主制的重要内容。但雅典民主制的真正长处不仅在于它肯定了这些权利,而且还在于它赋予这些权利以实在的内容。造一点可能更为重要。且以雅典的邻居斯巴达作比较。斯巴达的长老会议,除去两个世袭的王以外,其余二十八个位置也都是通过全体公民选举产生的。斯巴达也有公民大会。此外,斯巴达还有五个权力很大的监察官,他们有权监视王的行动,直至对王进行审判,而这五名监察官都是从全体公民中用抽签法选出来的。单从这些看来,斯巴达人似乎也颇有些民主。至少它比起秦始皇开辟的君主集权制要民主得多。但是,斯巴达的这些一民主因素(看起来不比雅典逊色多少)却由于其它一系列限制而七折八扣。以公民大会为例。斯巴达的公民大会无权主动提出任何动议。任何动议都是由长老会提出。公民大会只有表决权,确切地说只有否决权,经由公民大会同意的法律还要经过长老和行政官的宣布决定方为有效。 尤其是,在斯巴达,没有雅典常见的那种自由辩论,没有雅典那五花八门、派别林立的俱乐部;同时,斯巴达的教育完全是统一的、严格的,青年所要学习的主要内容是军事训练和意志上的忍耐与服从。这样一来,斯巴达的公民就远达不像雅典公民那样有知识、有个性,除了被灌输接受的思想外,他们没有自己的独立思想,也不可能对有关国家的各种大事形成自己的观点见解。因此,在那个权力本来就很有限的公民大会上,他们既不能提议,又不能辩论,只不过是去充当表决机器而已。有人指出,像斯巴达这样,名义上允许人民享有公共权力,但由于没有给他们提供一个比投票箱更大的活动空间,没有提供机会使人们能够听到和交换各种不同的声音,所以窒息了这种公共权力。这个批评确实是非常深刻的。反过来,我们就会对雅典的那种老是乱糟糟、闹哄哄的活跃广泛的政治辩论、争吵乃至于相互攻讦抱几分宽容谅解的态度了。 雅典民主制的缺点也是很突出的。在雅典,议会中多数具有太大的力量,而这个多数有时难免不是一时突发的感情冲动的产物。用抽签和轮流的方式决定公职人选固然防止了权力的垄断,可是也造成了政局的混乱。雅典的民主「给了伟大政治人物最大的发展机会」(黑格尔语),但它都未必能保证由最优秀的人物来执掌政权。酷爱自由的雅典人充分注意到了发展自己的才能和个性,然而他们有时却忘记了必要的相互协调与团结。节制的美德虽然一直被明智的哲人所提倡,它甚至也被刻在阿波罗神殿的碑上,并常常诱使后人信以为真,而其实,雅典人对待节制的要求却正像一个奔放、聪明、备受宠爱的少年对待慈母的教训那样每每是敬而不从的。尽管如此,雅典的民主制仍不失为人类少年时代的一个杰作。总的来说它适应和加速了社会历史的进程。正如恩格斯所说:「现在已经大体上形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况,这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。」⑩民主制下的雅典,尤其是在伟大的政治家伯利克里执政的年代,同时做到了五点:国势的强大、政治的民主、经济的繁荣、文化的灿烂和公民的自由。这在整个古代历史上是绝无仅有的。 下面,我们来看看苏格拉底对雅典民主制的批评。 归纳起来,苏格拉底的观点可分为三层意思:一,从事政治需要有一种专门的知识;二,并不是每个人都具有这种知识或每个人具有的这种知识都同样多;三,应当根据知识来进行统治,让最有政治知识的人执政。 假如我们把苏格拉底的这些观点与前面引述过的普罗塔戈拉所讲的神话作比较,二者显然是针锋相对的。不过,仔细研究就可发现,这两种观点并非处处对立,关键的差异只在于一点,普罗塔戈拉的神话宣称每个城邦公民都具有一样多的政治知识,而苏格拉底则认为远非如此。这两种不同的看法包含着一个共同的前提:即双方都承认从事政治确实需要一种专门的知识。这两种不同的看法逻辑地引申出两个不同的结论:按照普罗塔戈拉的神话,既然人人具有的政治知识都相等,因此多数人就比少数人更正确,根据知识进行统治就意味着根据多数人的主张来统治。按照苏格拉底的观点,多数既不是正确的标志,政治就不应该唯多数是从:谁有知识,谁正确,就应该由谁统治。 如果我们上述概括不曾歪曲双方观点的话,那么,恐怕每一个读者都会赞同苏格拉底而反对那个神话。这样一来,问题就不在于要替苏格拉底反对雅典民主制的恶名洗刷,而是需要为雅典的民主制辩护了。可是,雅典的民主制不是分明搞得很成功吗?一个建立在如此荒唐幼稚的神话之上的政制形式何以会在实践中取得过那么辉煌的成就呢?对此,我们必须进行过细的分析。 前面说过,在雅典,出任公职是主要靠抽签或实行轮值。雅典民主制成功的经验表明:要使得政治活动正常进行,谁当官都差不多。这似乎证明了普罗塔戈拉的那个神话!人人都具有大致同等的政治知识。或者反过来说,当官用不着什么知识。要理解这一现象并不太难。我们应当考虑到,在雅典民主制下,一个「官]所要履行的职责其实是很简单的:既然任何重要问题都要交由大家辩论进行表决,执行主席还有什么特殊的事情需要独立处理的呢?一般说来,只有在当「官」需要独当一面即独立作出决定的情况下,「官]才需要具有一种特殊的知识或能力。司仪、记分员、收发人员,恐怕确实是人人都能干乃至人人都会干得差不多的(基于同理,在高度集权的制度下,那种一切工作都被「上面」作了明确规定的「官」也是谁都能当的(这就解释了中国古代何以会根据是否孝顺父母或是否善于作诗甚至是否舍得花钱这些与政治才能毫不相干的因素来选任官员)。 但是,普罗塔戈拉的神话毕竟是错误的。人人都能当官,不等于人人都有同等的政治知识。它只是证明了在直接民主制下的公职人员并不具有特殊的实际重大作用而已。在这里,实际起重大作用的是每一个与会的公民。从每个公民都只有一票的角度来说,我们可以说每个与会公民都有着同等的实际作用。但是,由于有些公民更有见识、更善言辞,因而更能影响他人投票时的立场,所以他们的作用无疑就要比别人更大些。在雅典,很少有人是因为担任某种政治性公职从而在政治上变得重要的,因为政治性公职大部分是得自偶然且缺乏实权⑩。但是,雅典仍然有不少政治领袖,他们的重要地位主要是来自他们在各种私下或公开的场合中的言行举止。普罗塔戈拉的神话是幼稚的、荒唐的,但现实的雅典政治生活却既不那么幼稚更不那么荒唐。因为,现实的雅典政治生活并不排斥公民间政治才能的不平等这一事实,它也并不排除让那些更能干的公民去影响其它不能干的公民这种情况。从普罗塔戈拉的神话可以推出雅典的民主制,但雅典的民主制却不一定非靠普罗塔戈拉的神话作基础不可。否认普罗塔戈拉的神话并不等于否认雅典的民主制,更不等于一般地否认民主制。普罗塔戈拉的神话是错误的,但雅典民主制却可能是正确的,而且它确实也是正确的。应当看到,一个社会政治机制实际运行所体现出来的那个原则,和当时人们意识中当作是他们政制形式的基础的原则④,可能完全不是一码事,这一点是不可忘记的。 那么,雅典民主制的真实理论基础是什么呢?它和苏格拉底的批评又是什么关系呢?在雅典的直接民主制下,一切重大问题都由全体公民讨论、然后根据少数服从多数的原则予以表决通过。民主制的基本原则是少数服从多数。从表面上看,少数服从多数原则仅涉及量的多少而不涉及质的优劣。它假定每一个有表决权的公民,其意见的份量都是相等的,如上所述,这个假定确实可以理解为一切公民具有同等的政治知识,那当然是错的。因为实际上,它不过是肯定了大多数公民都可以有良好的鉴别能力而已。举例说,同一班级的全体学生,数学考试的成绩可能很不相同,也许大部分人都不及格,而得满分的只有一人。可是,如果允许全班同学在考试时自由讨论,互对答案,那很有可能人人都考一百分。这就是说,那些自身缺乏解题能力的人,却很可能具有鉴别正确答案的能力,只要解答过程写得足够详细。「不怕不识货,只怕货比货]这句谚语含义极深。不识货的人的确可以鉴别货的好坏,只要把各种货都充分尽不。「少数服从多数一的原则并不包含着承认每一个人或大部分人必定都见解高明的假定。相反,它完全可以接受关于只有少数人才有真知灼见的这个前提。它只不过相信,在多数情况下,通过充分的辩论,正确意见多半会占据上风。一个团体的表决结果(在充分讨论的前提下)往往体现了这个团体中的最高水平。 有人会说,鉴别正确意见固然比自己提出正确意见来得容易,但那也需要有一种起码的知识基础,如果几个湖泊的深度都超过了人们手中现成的铅锤线的长度,那么人们就无法判断哪一个湖泊更深些。自己做不出哥德巴赫猜想和数学家,或许可以对别人的证明作出正确的鉴定,但那也得是专门的数学家才办得到、一般老百姓就无此能力。因此,听从多数的文盲就不如听从少数的专家。这话当然不错。在很多高深复杂的问题上,具有权威的专家们的意见才是有价值的。但是,专家的权威本身又是来自何处呢?专家的权威来自社会的公认。不被众人公认的专家虽然仍是专家,不过却没有权威。没有权威的专家们的意见在一般外行人心目中不可能具有权威性。所以,要让某些少数人的意见具有权威性,也就是在众人并不理解的情况下就去信从,首先要求众人承认他们是专家,承认他们能懂得自己所不懂的事。这便意味着,一般大众总得具有鉴别专家的这种能力才行。由此可见,服从少数专家这一原则,和少数服从多数的原则并不是对立的。在服从少数专家的原则的背后或底部,正是那个少数服从多数的原则。我们知道,在间接民主制下,进行决策的只是少数人,但是这少数人却是经由多数人同意和信托而获得这种权力的。22 苏格拉底说:「要想得到正确的判断,要根据知识,而不应根据多数。」(柏拉图《拉克斯》)苏格拉底反对用世袭、抽签、财富、权术等猎取王位,他强调要由有政治知识的人作统治者。这些批评诚然是针对当年雅典的直接民主制而发,不过正如上面分析的那样,它们并不必然导致反对整个民主制的结论。因此给苏格拉底定上反民主的罪名是不恰当的。
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