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2005年度百位华人公共知识分子文集(政右经左版)
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苏格拉底之死散论(三)

死亡,是苏格拉底经常思考的一个问题。他甚至说过,哲学家的一生就是练习死亡。哲学家准备好去死,即把生命视为死亡准备状态。在我们这里,似乎流行着一个未曾言明的偏见,即认为死亡问题是不宜于思考讨论的。思考死亡问题似乎就是意志衰退、无聊或没落的表现。造当然是毫无道理的。我们并不赞同卡缪的论断!! 自杀是唯一的哲学问题。不过我们以为从哲学的角度讨论死亡问题仍是可以的或有益的。在定一意义上,研究死亡和研究生活的确是紧密相关的。达.芬奇(他肯定不算悲观主义者或厌世者)说得好:「当我想到我是在学习怎样去生活的时候,其实我是在学习怎样去死。] 在《哲学词典》里,伏尔泰写道;「人是唯一知道自己要死的动物。他是通过经验而知道的。]照伏尔泰看来,既然儿童并不知道什么叫死,可见对死的认识不是先天的。但是很多人不同意这种看法。他们认为,所谓儿童不知道什么是死,其实是出于一种抑制。事实上,人对死亡的知晓是与生俱来的。它无需乎藉助于后天经验;况且,也没有任何一种经验真的能使人们获得对死亡的知晓,假如他原先就不曾潜在地具有这种知晓的话。当一个儿童第一次目睹死亡或是第一次听大人讲起死亡时,他一下子就能感受到比那个简单的现象或语词所表明的要多得多的东西,他觉得好像是一个沉重神秘的幕布被掀开了一角,而这个幕布正是他自己的精神「编织起来,遮掉可怕的现实的。]根据海德格的观点,对死亡的知晓乃是来自人类意识的一种内在的、先天的结构。这很可能是真的。一个明显的证据是,即使是那真诚相信活着是受苦,死后到另一个世界才是永福的人,他们(除极少数狂信者外)也无不千方百计地躲避死亡,而按照他们的信仰来推论,他们本来是应该欢天喜地、迫不及待地去自杀的。如果不是对死亡具有一种本能式的知晓,它往往比最强的信念还更有力,这种矛盾的情况就很难解释。 苏格拉底认为就死并不是一件不好的事。他说:「死的境界二者必居其一:或是全空,死者毫无知觉,或是,如世俗所石,灵魂由此界迁居彼界。倘若是第一种境界,死者若无知觉,如睡眠无梦,死之所得不亦妙哉!」苏格拉底说,「我想,任何人若记取酣睡无梦之夜,以与生平其它日、夜比较一番,计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快,我想非但平民,甚至大王陛下也感易于屈指;为数无几。死若是如此,我认为有所得,因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。]⑩ 这段话说得很恬美,但未必经得住批评。苏格拉底申言无梦之夜比平常的日子更美好,其实他说错丫,因为谁也不可能对无梦之夜有真正的感受。当人们说「昨夜睡得真舒服一时,实际上无非是表明他醒后的感受很畅快而已。苏格拉底并不是拿「无梦之夜一与平常的日子比,而是拿「无梦之夜」醒来后的感受与平时的感受比。要不,这里的「无梦之夜」就不是真正的无梦之夜,至少不是指毫无知觉。酣睡中的人,虽然可能没做什么成形的梦,但仍可能具有某些知觉以至意识,也就是说,我们在熟睡中也可能感到惬意。可见,「无梦之夜]的美好都是离不开知觉和意识的。用它来比喻死亡并不合适。此其一。第二,苏格拉底此说暗含着这样的意思:因为死后就没有了痛苦烦恼,所以它是好事。后来的伊比鸠鲁有句名言:「当我们死亡时,已失掉了知觉;而当我们没有知觉时,死亡对我们已没有任何关系。]因此,死亡不值得恐惧。这两种说法都是前提正确,推论不正确。因为人们之恐惧死亡并不在于恐惧死亡的痛苦,而在于恐惧它的虚无。人们怕的正好就是[晕无知觉]。按照普鲁泰克的说法,「那些丧亡了儿女、夫妇和朋友的人们总宁愿他们的亲人存在或居留在某个地方即使苦难中间,而不是完全死灭、被消灭和变为乌有。」「人的本性所害怕的正是:既失掉了思想的能力,也失掉了感觉的能力。]所有的人--不论男人和女人--都准备让自己被塞尔伯鲁(恶犬名--引者)所乱咬,并且把水灌到达纳衣德的无底桶里(指罚做徒劳无益的苦役--引者),仅仅是为了延长自己的生存而不遭彻底的消灭。」⑩ 存在主义哲学家充分注意到,人们对死亡的恐惧是和对其它任何事情的恐惧完全不一样的,所以他们特地提出用一个专门的词「畏」来标明这种独特的感受。这是很有道理的。怕鬼的心理,追根溯源地讲,本来是来自对死的畏:怕鬼是和怕黑暗、怕死人相联系的,而黑暗与死人之可怕全在于它们与「死亡]相联系:但是它本身又是对畏死心理的一种转移:因为若真的有鬼,就证明了死后还有生活,也就是证明了死还并不是死。我们太希望有鬼了,所以我们深知无鬼。不怕鬼的人多半是这么想的:有鬼倒好了。 那么,能不能想办法克服对死亡的畏惧心理呢?有人以为,只要我们意识到死亡是一种自然现象或客观规律,我们就不会畏惧死亡了。这恐怕刚好把话说反,因为正是由于人们本能地意识到自己的死亡是不可避免的、是完全自然的,所以他才会感到畏惧。托尔斯泰的小说《伊凡.伊里奇之死》把这一点刻画得很生动。有人提出,为了克服对死亡的畏惧心理,最好的办法是尽量别去想它。斯宾诺莎说:一个自由人最少想到死。他的智慧不在于思考死亡,而在于思考生活。对于这种主张,人们可以从两个相反的角度提出批评。一种批评是:是否想到死并不是完全以自己的愿望为转移的。人之无法避免生那些阴暗的想法,有如人之无法避免做梦一样。通常,在光天化日之下,在稠人广众之中,在年富力强之时,在欢欣鼓舞的场合里,人的确较少想到死,有时即使想到了,也并不觉得有多么可怕。但是,即使在这种情况,关于死亡的沉重思想也会不期而至,突地攥住你的心。曹孟德「对酒当歌」,正值功成名就、志得意满之际,却一下子堕入了「人生几何」的深渊。那决不是有意寻找,分明是无力摆脱。这就是说,关于人尽量不去想到死亡这个问题的劝告,其实是无效的。 但另一方面,有人又批评这一劝告其实是多余的。人心会自然而然地远离死亡这个问题。没有人会为他日后终有一死而成天阴郁恐惧的。叔本华指出:人「只在个别的瞬间由于某种起因而使将来的死活现于想象之前的时候,才使人们有所忧惧。」⑩我们可以补充一句说,纵然那些触发人们惧死心理的种种起因增多了,人心中惧死心理出现的次数却也未必就同样增多。偶尔目睹一个活生生的人倒下死去,常常会使人产生惧死心理,可是到了战争期间,天天看到有人死去,心里并不会就老想到死亡的问题。按照叔本华的意见,「在大自然的强大气势之前,反省思维的能力是微小的。」⑩生命自有朝气蓬勃的力量,它维系着一切有生之物(包括人在内)一心一意地活下去,「好像没有死亡这回事似的]。「每人固然在抽象的一般性中,在理论上承认死的必然性,可是他把这种必然性和实际上无法应用的基本理论的真理一样看待,放在一边,而不怎么把它放到自己现前的意识中去。」⑩托尔斯泰笔下的伊凡.伊里奇就是这样,甚至在他一卧不起,明知将不久于人世之后,他仍然不能习惯关于自己要死的这一念头,脑子里总还转着家里和工作上的种种事情。 苏格拉底所说的死亡的第二种可能的境界又是如何呢?苏格拉底认为,死亡如果是灵魂由此界迁居彼界,那就太好了。那里的日子一定很妙,因为我们在那里可以碰上一切我们素所敬仰的先圣先贤,可以和他们终日相处及交谈,并且再也不可能被处死了。那里的岁月是无穷的,生活是无穷的、幸福的。 对于上述思想,我们有以下三点看法: 一、苏格拉底对灵魂不朽的信仰并不是那么坚定不移的。因此,罗素对他临死时勇敢精神的论价并不十分公允。苏格拉底是在死后全空还是灵魂不朽这两个观点之间拿不定主意。这倒是很自然的。毕竟,谁也没直接经验过死亡。死亡不是一种经验状态。所以很多哲人在冷静思考这个问题的时候,常常会得出不可知的结论。古人说:久视则熟字不识,注视则静物若动,蓄疑者乱真知,过思者迷正应。对死亡的知晓本来是得自本能的,是明明白白的,但是当我们对它加以反省探究时,它就会变得暧昧起来。面临死亡。苏格拉底首先想到的万事皆空,造表明在他心中,健全的常识还略占优势。 二、关于死后生活的幻想,大致可分为三种。在最简单最粗糙的一种幻想中,人死后便连灵魂带肉体一齐迁移到另一个住所(例如「阴间」)。这种幻想闭眼不愿人死后肉体会腐朽这一可观察的事实,所以尤其经不起推敲。第二种幻想便是所谓灵魂不朽。人们可以想象自己的肉体毁灭,却无法想象自己的思想毁灭。造和笛卡尔怀疑一切而终不能怀疑「我思]出于一理。实在论者批评贝克莱哲学,指出了「自我中心困境匡冱个矛盾,实际上就解释了这一问题。当人们竭力想象自己死后的情景时,他其实总是把自己设想为一个旁观者而继续存在,因而他并不是在想象自己死后的情景,那个情景是他无法想象的。它本身就是一个矛盾。人对死亡的知晓是一种感受,它可以被理解,但不能被想象。列宁在批评经验批判主义的「原则同格]论时,业已涉及到这一点。灵魂不朽的概念无疑是来自对自己思想意识的毁灭不可想象这个心理经验。我国古代哲学家范缜批评「神不灭论」(即灵魂不朽论),提出了「形神相即」、形「质」神「用」的观点,打中了这种观点的要害。苏格拉底设想他能在另一个世界与别人自由交谈提问,可是他忘记了在那里他只是一个空荡缥缈的灵魂,眼耳口鼻俱已丧失,又用什么去听去说呢?比较起来,也许我们得说,佛教的轮回说要算是最精致的了。但是,按照轮回说,每一个现存的「我」不仅在此生以后会有无数次生命,而且在此生之前就已经有过无数次生命了,何以「我」对自己以前的无数次生命全然不晓呢?佛教说那是因为每一次死后都要喝一口忘川之水,将此生之事全部遗忘,然后才转世投胎。可是问题在于:当「自我」的记忆全部消失后,「自我」本身究竟还存在不存在?感受、意识和思想的[完全遣忘],难道不正是感受、意识和思想的完全毁灭吗?感受、意识和思想都完全毁灭了,还有什么灵魂不朽可言呢? 三、关于死后生活的种种神话都不值认真一驳。在绝大多数情况下,相信这些神话的人其实都是在有意识的自欺。他们故意不朝深处想,以免戳穿那脆弱的谎言之幕。乍看上去,这似乎表明了人类怀有强烈的希求永生的愿望,然而实际上却不尽然。费尔巴哈深刻地指出..希求永生的愿望是一个虚妄的愿望。其所以是虚妄的,主要倒不在于它不可能实现,而在于人类其实并不真的希求永生。这决非故作惊人之论。深入思考可以发现,我们,作为有死的人类,天然地是从自己必定有死的角度去看待周围的一切。生活中的各种欢乐、趣味,所有值得追求、值得奋斗的事物,无一不是建立在生命的有限性之上的。一旦人生成为永恒、成为无限,世界上的一切就立刻变得全无价值、全无意义、全无兴味。一般人误信永生是幸福,是由于他们在设想永生时仍然是站在有死的角度。换句话,他们并没有「设身处地」地去看待永生状态。判决一个人永生不死(假如可能的话)乃是对一个人所能施加的最大的惩罚。我国古代有不少神仙思凡的故事,在这些故事中,神仙难以忍耐天堂的寂寞(辛弃疾说得好:闲愁最苦),宁愿用不死换取有死。这已经包含着对永生即幸福的深刻怀疑。⑩实际上,人类的处境是极为奇特的。一方面,他畏惧死亡。这种畏惧是本质性的。它跟生命的长短和次数亳不相干:如果人类天生就可望生活一万年、而不是像现在的不足一百年,如果每个人可以活一千次,而不是像现在的只活一次,他对死亡的畏惧也决不会比现在半点削弱。人类之畏惧死亡是出于他自知其存在的有限性,而对于「有限」这个概念而言,一和一千、和一万都是一样的。但是,另一方面,人又同样地畏惧永生。正因为人生是有限的,所以他才对生活充满眷恋;正因为他眷恋生活,所以他才渴望把自己的有限无限地加以扩展。归根到底,人是无法让自己完全满意的。苏格拉底没有意识到永生愿望的虚妄,这是很遗憾的。 肯定人对死有畏惧之心,那和通常所说的「怕死」不是一回事。不少哲学家认为,对死亡具有清醒正确的意识,有助于人们以更正确的态度对待自己的一生。海德格和沙特都说,对死亡的意识使我们对生命有一种紧迫感。不少文学作品都描写到这种情况。不满十岁的小克利斯朵夫害了一场大病,他惊恐地感到自己马上就要倒下去死了,夭折的恐怖紧紧缠绕着他,他只是有一个念头:「哎!要是他非死不可,至少不要现在就死,在他还没有胜利之前死!..⑩」十五岁那年,他父亲死了。站在他死去的父亲身边,克利斯朵夫产生丫强烈的奋争欲望,对像父亲一样虚度一生的恐惧使他下定决心,宁肯吃尽世上的苦难,也决不要落到这个地步!「他看到人生是一场无休、无歇、无情的战斗,凡是要做个够得上称为人的人,都得时时刻刻向无形的敌人作战一,「『望前啊,望前啊,永远不能停下来。]」 可惜,我们似乎没有理由对这种惊觉的力量估计过高。它的作用显然是因人而异的。记得一九七六年闹地震时,我们也曾严肃地考虑过死亡。一帮二十来岁的年轻人,还没有开始真正的生活,一肚子的理想、志愿、向往、要求,一条都还没有付诸实现,好像作够了准备活动而尚未上场的运动员,突然却迎面碰上了死亡的威胁。它不分好歹,不讲良莠,毫无道理地就要吞没一切。我们很想恼怒,可又没办法去恼怒,因为没有可以对之恼怒的对象,死亡不是实体。我们深刻地体会到了对死亡的畏惧心理。我们也因此而更加感到了生活的宝贵。我们确实有紧迫感,发誓今后(如果有今后的话)一定要珍惜、要发奋,要让每一分每一秒都过得充实。如此等等。然而,十年过去了,很惭愧,我们并没有多大变化。那么以前是怎样的,那以后还是差不多。改变对事物的认识是容易的,只要你真正理解了。改变秉性、改变品质就难多了,因为那主要地不是一个认识的问题。谁也没办法让一个奥勃洛莫夫式的人物自己独立地站起来。我们并不否认对死亡的自觉可能产生一种令人惊觉振奋的力量。可是,要多少因素积累在一块,才能造就一个奋发有为的人物啊!有人评论达。芬奇说,我们很知道他是怎样的一个人,但是我们不知道他是怎样成为那个样子的。这话并不那么正确。真正的问题在于:人们可以知道一个伟大的人格是怎样形成的,但遗憾的是,他们未必就能因此而使自己也变得那么伟大。 以为对死亡具有了正确的认识就会对人生具有正确的认识,这一观点严格考究起来是很没有根据的。《列子。杨朱》篇宣扬及时行乐、随心所欲的人生观,其理由就在于他们承认人必有死、死是很容易降临的以及死后并没有灵魂这些本身无疑是正确的命题,也有不少人由于对死亡有了正确的认识,因而变得消沈,听天由命,觉得一切都索然无味。还有一些人则从这同样的前提出发,推出了人应该追求「涅盘]以至人应该自杀的结论。既然每一个人都必有死,整个人类必有一天会毁灭,一切奋斗到头来仍不免归于虚无,那么人活着还有什么意思?进取还有什么价值?拚搏还有什么意义?所以,唯有禁绝一切生之欲念以至于干脆自杀才是唯一可取之道。宇宙好比一片汪洋大海,无边无际,连可资栖身的小岛都没有,人类就是在大海里挣扎,无论你如何奋力,最终仍是要陷于没顶,一切努力都是徒劳的,那么,人干什么还要去挣扎呢?因此,「死了比活着好],托尔斯泰总结道。众所周知,有段时期,托尔斯泰老是摆不脱自杀的念头,以至于他不敢在自己的卧室里留下小刀、麻绳等任何可用来自杀的工具。他承认自己明知死比活好而又终于没去自杀,不是别的,只是由于缺乏合理行动的勇气罢了。 上述种种人生观,都自称是基于对死亡具有正确认识的合理推论的结果。其实,和前面提到过的克利斯朵夫由人之必死而感到的振奋一样,它们都不是什么理性的或逻辑的问题。单从人之必死(以及人类之必亡)这一事实出发,我们并不能用逻辑的方法推论出入该如何生活的任何结论。它们的共同错误在于。它们把人类由于内在力量而驱策的运动,误认为是由外在事物吸引的结果。这在外表上的确是很难区分的。就像广义相对论所说的引力和加速系统中的惯性力相互等效一样。达尔文进化论的真正价值是它在生物学领域抛弃了目的论。而生物学领域历来是目的论的大本营。人们总是习惯于把自己的所作所为都归之于某种目的,以为是那个目的决定了我们的行为,而那个目的则是在我们之外的。实际上,目的是在我们之内,它是人自身的东西的向外投射。我们之在大海里游泳,是由于我们想、我们乐意和我们需要游、冰,而不是为了登陆靠岸。那种一味地寻找最终目的,从而不知不觉地把「目的一推移到人类之外的想法,就和一味地寻找最终原因,并把最终原因追溯到自然事物之外的想法一样,都是错误的。这就引出了人生意义这个大问题。要想给这个问题以正确的答案,首先需要对这个问题有正确的理解。 对于每一个个别的人来说,我们可以问,你为什么而活着?但是对整个人类来说,我们却不能这么问。正如我们可以问地球是怎样形成的、社会是怎样形成的,但是却不能问作为整体的宇宙是怎么形成的。因为后一种问题「本身就是抽象的产物一。「请你自问一下,你是怎样想到这个问题的;请你自问一下,你的问题是不是来源于一个唯因其荒谬,因而我无法回答的观点。请你自问一下,上述无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。当你提出自然界和人的创造这一问题的时候,你从而也就把人和自然界抽象掉了。你认为人和自然界是不存在的,然而你却希望我向你证明人和自然界的存在。我现在对你说:如果你抛弃你的抽象,那么你也就抛弃你的问题;如果你坚持自己的抽象,那么你就要坚持到底,而只要你认为人和自然界是不存在的,那么你就要认为自己本身也是不存在的,因为你也是自然界和人啊。不要那么想,也不要那样向我提问,因为只要你那样想并提问,那么你把自然界和人的存在抽象掉,就失去了任何意义。」⑩同理,人生的意义问题既然基于有人类存在这一事实,因此它就不在人类自身之外。人类可能有一天会毁灭,人类所创造的一切也可能有一天会毁灭,到那时,人生的意义问题便不复存在。但是,只要人类存在着,人生就有意义。从未来的某一天人类会毁灭,完全推不出今天的人活着就没有意义这个结论。 如果说人们确有追求不朽的愿望,那么这里的「不朽」既不是肉体不朽,也不是灵魂不朽,说到底,它无非就是希望自己的思想、行为,自己的劳动果实能够留存于他人和后人的心中,能够对他人和后人产生作用。人生意义的前提是他人的存在。子期既死,伯牙毁琴。除了维持自己的动物性生存外,人的一切作为都离不开他人的旁观、共有或分享。甚至连罪恶也是如此。一个单独干下某件坏事而一直未被他人查获的人,往往有股难以抑止的冲动:渴望着把真相告诉他人,虽然他明知那样做是对己不利的。有的诗人说,我写诗只是为了自己,但在内心深处,他是在渴求知音,哪怕是千载之后的知音。无名英雄们大都有记日记的习惯,而我们知道日记本身就是保密的自白,它起源于人们具有把「自我]分为二即分成当事者和旁观者的这种特殊能力。而且,和前面那位诗人相类似,记日记者常常是等待着未来的某位潜在的读者。不希图眼前别人的赞扬的人,决不是不希图日后别人的了解(这可能是一种高尚的情操)。有的作家把笛卡尔的名言「我思想,所以我存在」改成「我写作,所以我存在]。他的意思就是说,只有当我的思想、行为对社会、对他人有所影响,我的存在才能得到确立、得到肯定。中国古人提出[三不朽],追求「青史留名],也证明了人生的意义问题体现在人类自身,体现在他人和后人身上,完全用不着什么「天堂」、「轮回」之类的神话作支柱,而且和人类自身是否终会灭亡一点并不相干。这无疑是高明的。 以上所说,仅仅涉及「不朽」概念的实际意义。我们没有对各种各样的「不朽」进行价值评判。纵然我们承认追求不朽之心人皆有之,但第一,这决不等于说凡「不朽者」都是好的。一个人「不朽」的程度取决于他对世人影响的程度,而有些影响本身可以是很坏的。第二,「不朽」和「成功」一样,是个相对的概念,所以它一般只适用于出类拔萃之辈。「祝大家都成功」(有一首歌就是这个名字)好比祝运动员们都优胜一样,其实是办不到的。去掉对平凡活动的轻视,我们可以说[三百六十行,行行出状元],但毕竟我们不能指望从事三百六十行的人个个是状元。这两点加起来就造成了一种事实:很多好人是默默无闻的,一些坏蛋却大名鼎鼎。追求不朽的愿望本来无可非议,可是用什么方式去追求却决不是半斤八两、可以等量齐观的。人应该有所为有所不为。一方面,我们要防止把历史道德化的倾向,那样做的结果,不是迫使我们给魔鬼打上天使的灵光(只因为他们在历史上起过重要作用),就是迫使我们有意无意地歪曲历史真实(否认某些坏蛋的重要性,只因为他们是坏蛋)。另一方面,我们必须净化自己的追求,把自己的奋斗目标紧紧地与全人类的幸福联系在一起。 真正的不朽是事业的不朽,而只有为人民服务、为人类服务的事业才可能永世长存。「我们的事业并不显赫一时,但将永远存在,面对我们的骨灰,高尚的人们将洒下热泪。] 35苏格拉底在死亡面前是从容的、自然的。他无意作出戏剧性的姿态,把自己渲染成一个刚烈如火的烈士,他完全没有阿Q那种临死前要唱一句「手执钢鞭]和叫一声[二十年后..]的心理。他只是抓住这最后的机会向雅典人民提出自己的忠告,他仍然继续他平素一直进行的哲学讨论。这一则是因为他对于判他死刑的雅典人民并无仇恨而只有遗憾,另外也是和他哲学家的沈静气质相一致的。在这里,我们感到了一种庄严肃穆的伟大。在死囚牢里,苏格拉底的朋友劝他逃跑,他拒绝了。他表示他不能违背法律,因为他当初作出过遵守国家法律的神圣承诺。 同时,苏格拉底又坦率地说,自己已经七十岁了,全部智力都消退了,现在死去,「放弃的只是生命最累赘的一部分」,因此也不是那么不得了。40不仅如此,他还进一步说服朋友们相信,即使自己外逃,遭遇也不会好到那里去。「我能逃到那里去呢?.」苏格拉底反问道。既然苏格拉底一直认为雅典的制度是好的,雅典的人民是高贵的,逃离岂不意味着对雅典的制度的反对吗?那岂不等于反过来证实别人对他的判决是正确的吗?他若是逃往那些政治修明的国家,那里的人民就会蔑视他,因为他是一个不遵守自己拥护的法律的人:他若是逃往那些政治混乱的国家,他的生活便失去了价值--一个毕生尊德性、重公义、视法律法制为至高至贵的人,怎么能和那些根本瞧不起德性、公义与法律的人去交谈呢?以这么一大把年纪,不顾廉耻地违犯法律苟延贪生,难道不会招致别人的嘲笑吗?这样的话,「我们以前关于公义以及其它德性的言论哪里去了亏.还有,从把自己的儿子教养成人着想,自己也不应外逃(苏格拉底把自己的儿子委托那些控告他的人照管,要求他们「以我之道还治我子之身」)。等等。苏格拉底的这些考虑都很实际。看来,他显然不属于一门心思、全无半点灵活性的那类圣人(颇有一些圣人是由于头脑简单、不知瞻前顾后而成其为圣人的)。初看之下,那些纯粹道义之外的顾虑会削弱他就死的殉道意味,其实正是透过这些顾虑,我们才得以认识苏格拉底的全部内心世界,也才得以真正体认出他从容就死的全部意义。「朴实]逗个词已经被用得太滥了,人们久已习惯把「朴实」的赞语加之于那些闭塞无知、心灵贫乏的人们头上。殊不知「朴实]之为「朴实」,不但意味着单纯、本色。更意味着丰富,充实.离开了一副智慧的头脑和宏大的胸怀,「朴实」不过是虚话而已。 古人说:人之将死,其言也善。我们似乎可以加上一句:人之将死,其言也明。用苏格拉底多少有些神秘的说法就是「人之将死时最会预言。]苏格拉底预言,他死之后,惩罚将立即降临在那些判处他死刑的人们头上。这个预言果然兑现了。雅典人不久就认识到他们的错误,他们对控告者施加了严峻的惩罚(一说控告者被处死和被放逐,一说他们由于受到羣众孤立而自杀),并为苏格拉底修建了铜像以示纪念。毕竟,民主政体是比较容易公开承认并彻底纠正自己过错的。而僭主制和寡头制一类就很不容易做到这一点,因为它必须注意维护其最高统治者永无错误的神话,明知是错也要硬着头皮撑下去,实在到了非改不可的地步也一定要花言巧饰。封建时代新皇帝即位通常要下令大赦天下,其实就是用堂皇的借口委婉曲折地纠正先皇治下积累的错案。雅典人是多变的,这固然反映了他们自己的不够成熟,不过另一方面却也表明了他们的不囿于成见。雅典的民主制尽管流弊很多,但总的来说还是具有相当的自我调节能力的。民主制的雅典后来衰败了,但是正如恩格斯指出的那样:「使雅典灭亡的并不是民主制,像欧洲那些讨好君主的学究们所断定的那样,而是排斥自由公民劳动的奴隶制。」40 在苏格拉底的问题上,雅典人的过错主要倒不在于它一时误信谗言,因为认识上的错误在任何时候总是在所难免的。真正的问题在于当时雅典国家的宗教倾向(尽管它还算不上宗教国家》,即它实行了所谓不敬国神为有罪的这一条错误法律,这就使得人们偶然的判断失误可能造成不可挽回的悲惨事件。遗憾的是,雅典人事后也未能认识到这个错误。西方社会到了中世纪,国家的宗教色彩反倒愈加浓厚,宗教不宽容的态度愈加严厉,以宗教的名义迫害独立思考的事件层出不穷,给社会进步带来了极大的危害。直到近代,这个问题才算是得到了基本解决。不过,这些都是后话,我们这里就不想多说了。 死亡是生命的终结,人固有一死,或迟或早而已。但是对于生命来说,这「或迟或早」之差就是首要的差别。唯其如此,非正常死亡才显得那么沉重。有些死亡可以具有极大的意义。它是对人一生的最后的结论,它能对人的品格作出最权威的确证。尽管英雄不必都要有一个壮丽的死,但是,凡能壮丽地死去者几乎都可以算作英雄。有不少人,以前并未作出过任何奇功伟业,只是在某种紧要关头,他们选择了一个非凡的死,从而把自己一下子从凡人提升到伟大,用死亡赢得了不朽。历史上那些夺人心魄、能长留于人们记忆之中的伟大事变,常常也离不开参与者的以身相殉。正确的原则、正义的事业,很少能够靠着自己固有的说服力而自动获胜,它们必须要有「人证一,需要有人倾心相与,必要时甚至为之献身,正因为这样,谭嗣同才决心充当一留者二去留肝瞻两昆仑二,充当为中国变法成功而流血的第一人。 在《人类的状况》一书,汉纳。阿伦特甚至提出,伟人的本质就在于「只在身后留下一个故事,从而只能在生命完结之后开始存在],只有在完成自己的一个最高行动之后不再活着的人,才可以一直成为自己的身份和可能的伟大性的无可争辩的主人,因为,他已经「从自己所开创的事业的可能的结果和延续之中,撤退到死亡里面去了」。这种观点或许过于浪漫了些,然而就以苏格拉底为例,谁个又能否认,假如苏格拉底避死外逃或是老死户牖,他的人格、他的精神的光彩就必然会大为逊色、他对于后世文明的影响就必然会大为降低呢?话说回来,我们并不完全赞同黑格尔开于历史上英雄们的悲剧性命运的见解。我们需要英雄,但不需要悲剧。随着人类处理自身问题能力的进一步增长,人为的悲剧是应该、也是可能逐渐减少的。不过,这显然是属于另外的问题了。 六 反驳黑格尔 苏格拉底之死是一桩寃案。这本来是十分明显的。后来雅典人自己也认识到了这一点,他们对当年控告苏格拉底的那些人以诬告罪实行了惩罚。但是,思想深奥的黑格尔却对整个这一事件提出了一种独特的见解:他一方面盛赞苏格拉底是真正的英雄,另一方面坚称雅典人对他的控告与判决为正当和必要。同时又肯定了后来的平反昭雪--把这些如此矛盾的判断成功地结合在一起并用一套似乎完整严密的理论加以解释,这无疑只有辩证法大师黑格尔才做得到。 黑格尔认为,苏格拉底所遭受的攻击,以及他的命运,「我们联系苏格拉底和他的人民的本质来看,就会认识到这种命运的必然性」。41不可忘记,在黑格尔的辞典里,「必然性」与「合理性]是彼此可以互换的概念。换句话,按照黑格尔的理论,那也就是说苏格拉底的被控告与被处死是合理的。因为,第一,对苏格拉底的控告是合乎事实的;第二,苏格拉底拒绝承认自己有罪,因而人民有权把他处死。 我们知道,控告苏格拉底的罪状主要有两条:(一)雅典人民认为是神灵的,苏格拉底不认为是神灵,他不信旧的神灵,而提倡新的神灵;㈡他诱惑青年。 关于第一条控告。雅典人多是信神的,他们以为他们的法律来自神授。可是,相信神、相信法律的神圣性是一回事,而在具体事务中贯彻神意是另一回事。问题在于,那些人所共知的关于神的品性、神的好恶,以及法律条文,都是概括性的,都是涉及到普遍、涉及到一般的,是笼统抽象的东西,从它们并不能直接地、无歧义地引出决定当下某一具体事务的实际作法。这一层道理不难领会:当一个国家规定了把某二不教或某一学理作为自己的指导方针时,它并没有真正解决问题;因为在每一件现实的情境之中,人们还必须知道怎样做才是符合教义、符合神旨,怎样做则是违背教义、违背神旨,而这种最终的判决大权应当出自谁人之手,显然仍是一个悬而未决的问题。 希腊人是藉助于神谕来作出决定的,通常是占卜。将军打仗之前,先卜上一卦,看今天是否宜交兵;小伙子想和心上人订婚了,先观察一番鸟飞的姿态,从而推测这桩婚事会不会克夫。如此等等(在宗教性国家中,宗教领袖之所以往往比世俗权力的领袖们更有力,就是因为在当时一般人看来,宗教领袖能与神相通,他们的话就代表天意,而世俗权力领袖的命令则只不过代表他们个人的意见而已)。正如黑格尔所说的那样,当时的希腊人一般还不具有主观自由,他们还不知道抉择权就在于自身且仅在于自身,当然更不知道就连神圣的法律也是人们自己制定的,其间并无神意或神意的暗示。不过我们要提醒一点,决非每一个希腊人都是那么迷信的。普罗塔戈拉就一点儿不迷信,他那著名的「人是万物的尺度」的命题,不论怎么解释,其反对神意、反对迷信的意义总是不可否认的。 至于苏格拉底,他自称虔敬信神。他为自己申辩道,「他始终和别人一样,将同样的祭口叩供奉给公共的神坛,这是他的每一个同胞所看见的,他的原告也同样可以看到」(色诺芬:《回忆苏格拉底》)。但是,与众不同的是,苏格拉底坚决声称他直接听到过神的声音,造就是所谓「灵机],它指导着苏格拉底的行动。 很难说苏格拉底一直在撒谎。关于他听到了神的声音这种说法,与其说是他为了提出自己的独立见解而故意蒙上的一层迷信的外衣,不如说他实实在在地产生过所谓「神灵附体」的精神错觉,就像后来法国的圣女贞德一样。苏格拉底自己并不认为他的「灵机」是和「神谕」相对立的,否则他就不会和别人一道始终「将同样的祭品供奉给公共的神坛」了,因为以苏格拉底的诚恳,他不大可能像近代那些伪信者--在外表行为上恭敬如仪而实际上信奉着另外的东西。因此,控告他不敬国神而另立新神其实是没有根据的。我们这样说,并不是为了提高他或贬低他,我们只是打算对当时他的思想作一番如实的分析。 但是,黑格尔却认为第一个控告[完全是对的」。因为在希腊人那里,关于神的意旨这一类的启示,必须具有一定的方式和方法,例如「官家的神谕」。「如果神谕呈现在一个特殊的个人身上,呈现在一个普通公民身上,便要被看作不可信的,不正确的:--苏格拉底的灵机,乃是一种异于希腊宗教中通行方法的方法」。42 格尔甚至说,「就是在我们今天」,「当一个人自夸得到特殊的启示」,人们也不会相信他;「当一个人从事这种占卜的时候」,人们也:完全有理由不许他做这种事,并且把他关起来」43这意味着,依着黑格尔,早在苏格拉底第一次宣布自己听到神的声音时就该把他监禁,不过要是这样的话,那个被黑格尔如此赞颂的由苏格拉底体现出来的事业、精神和原则不被扼杀于摇篮之中了吗?他的绝对观念的历史发展又该如何是好呢?) 黑格尔在这里偷换了论题。本来,控告苏格拉底的罪状是说苏格拉底「不敬国神」,而黑格尔控告所作的辩解却是说苏格拉底「不按当时通行的方法敬神卜。这二者显然不是一回事。苏格拉底敬神的方式与众不同,这是尽人皆知而苏格拉底本人也始终供认不讳的事实。争论的要点在于这种特殊的敬神方式究竟算不算敬神?苏格拉底在为自己申辩时,从逻辑上揭露了原告美立都的谬误:你美立都不是也承认我苏格拉底相信神迹吗?但是一个人既然相信神迹,他不就必然相信神吗?「有没有人不信有马,而信马具;不信有吹箫的人;而信有吹箫的工具?」不错,的确有许多希腊入骨子里认为:凡是不以通常方式敬神者即为不敬神。不过他们并没有明确地这么说(政府也没有这样的明确规定,显然,还有不少人并不这么看)。这种看法本身就不好论证。当一个人宣布他听到了神的声音时,何以证明他就是不信神的?凭什么说神决不可能对某一个人作出启示?黑格尔说,人们「抽象地承认」神能够对个人作出启示,但人们「并不是现实地承认」这一点,「人们在个别的场合是不相信这种事的」。「人们有一种隐约的感觉觉得当神活动时候,所采取的方式并不是特殊的,也不是为了特殊的对象」44一番解释既软弱无力又文不对题。说它软弱无力是因为:即使一般信神者倾向于认为那种与众不同的敬神方式是「不敬神」,这种倾向毕竟缺乏一种理论上和逻辑上的支持;说它文不对题是因为:本来要回答的问题是苏格拉底本人是不是真正的不信神,而黑格尔的解释却只是说明了那些控告他的希腊人之控告他不信神确系出于真心。 但是,黑格尔的解释向我们泄漏了一些另外的东西:凡是把某宗教或某一观念系统神圣化、明确自觉地规定为「国教」的地方,那不仅意味着规定了信仰的唯一对象,也意味着规定了信仰的唯一方式;不仅规定了某一套唯一教义,也规定了对这套教义的唯一的解释:不仅规定了法律的抽象的理论来源,也规定了将这套法律具体实施的现实体现。于是,对神的信仰,对真理的皈依、对法律的敬从,最终都归结于对既定权力的无条件服从。因此,以独特的方式信神就是不信神,以独特的方式解释教义就是反对教义。中世纪基督教内部的「正统」压制「异端」,所谓「异端」,其英文一词的希腊词源是「选择」。谁自行选择对上帝的信仰方式和对圣经的理解方式,谁就是「异端]。 如前所述,苏格拉底并不是不信神,并不是提倡新神反对旧神,他不过是坚持自己直接听到了神的声音。在某种意义上我们必须说,苏格拉底对待神的态度才是更虔敬的,年轻的马克思就引用过伊比鸠鲁回答那些指责其不敬神的人们的一段话:「那扩弃羣氓的神灵的人,不是不诚实的,反之,那同意羣氓关于神灵的意见的人才是不诚实的。」45们或许可以称苏格拉底是古希腊的路德或洛克:他主张个人有权遵循神对个人的坚不,路德主张个人有权信仰他自己对《圣经》中所理解的东西;而洛克则主张个人有权按自己的方式信仰上帝。他们都把传统的权威放在了个人身上。他们强调个人的体验和个人的思考,在这一点上,他们和传统的观念是正好对立的。这的确「是一个变革」(黑格尔语),它代表了一个新的原则、新的精神。但严格说来,像黑格尔那样称之为「另一种新的神」都是不恰当的,因为苏格拉底、路德和洛克都认为他们信仰的仍是和别人一样的神,不过是以一种新的态度。所以,控告苏格拉底第的一条罪状不成立。至于说苏格拉底的新态度在客观上常常会引导出真正的独立思考和自由思想,那倒是事实。 苏格拉底自称听到的那个神的声音,一方面是他患有某种精神迷乱的病的寻常表现,另一方面则是他自己的独立的意志的特殊表现!!他以为那是一个异于自己意志的意志,而其实那正是他自己的意志本身。一些虔诚的基督徒常常体验到内心深处有一种良心的声音,他们认为那是神赋予的。我们现代人也会有这种体验,我们有时感到确有一种做良心或良知的东西,它们存在于我们之中却又显得与我们相异,譬如人们有时说「良心驱使我如何如何],从句式上看,「良心」似乎就是个和「我」不同的东西。46凭良心办事」就是说「凭公道办事一。由此看来,「良心」、「良知」不过是人心中从普遍性立场出发的感情和认识或日类的感情和认识,它发自个人却又超越个人、超越个人的狭隘利害。因此,它和「我」,也就是和人心中从特殊性立场出发的感情和认识确实不是一个东西。苏格拉底为什么把他自己的独立意志、独立决定误会为「灵机」,误会为神的意旨,正在于他意识到那个意志、那个决定具有高出狭隘自我的优越性,所以他认为它们不是来于自我,而是一个外在的权威加给他的不可抗拒的命令。坚持良心或良知,意味着坚持普遍性的真理。当然,人们对什么是普遍性真理的认识并不总是一致的,记住德莱赛对良心的嘲讽未尝无益,这位美国作家说:「那个普通的渺小的良心,也不是聪明正直的顾问,而只是一种世俗的见解,环境、习惯、风俗杂乱地混合起来的东西。有了它,人们的声音真是变成了上帝的声音。」他还说过,所谓「良心的责备」无非是由于脱出习惯的常轨而后感到的不安而已。造就是说,一个人即使听从良心良知的召唤,他的行为仍有可能是错误的。不过尽管如此,我们还是要高度评价苏格拉底所体现的原则:人应当认识自己,人必须自己决定,这里的「自己决定」决不是任所欲为,也不是从狭隘个人或小集团的局部利益出发所作的精明打算,而是从整个社会、整个人类的立场,根据那具有普遍性的情感和认识去思考、去抉择、去行动。 控告苏格拉底的第二条罪状是说他诱惑青年。对此,苏格拉底也作了有力的反驳。首先,他指出控告者虽给他扣上「诱惑青年」的大帽子,但既说不出他究竟「如何引诱青年,做了什么,教了什么」,又找不出受害者或受害者的亲属作为人证。相反,那些当年和他接近的人(有的现在已经年长)及他们的亲属倒是都很愿意帮助苏格拉底,都站在拥护苏格拉底的一边。第二,苏格拉底说:「我不曾为任何人之师;如有人,无论老少,愿听我谈论并执行使命,我不拒绝,我与人接谈不收费、不取酬,不论贫富,一体效劳;我发问,愿者答,听我讲。其中有人变好与否,不应要我负责,因为我不曾应许传授什么东西给任何人。如有人说从我处私下学会或听到他人所不曾学、不曾听的东西,请认清,他不是说实话。」④,第三,苏格拉底诘问美立都:青年人是不是该学好?对方答日「是」。苏格拉底又问谁能使青年学好?美立都依次答道审判官、听审者、元老院的元老、议会的议员,也就是大家都能使青年学好。于是,苏格拉底讽刺说,原来全雅典人中就我苏格拉底一人诱惑青年啊!这难道是可以想象的吗!!举世的人都对马有益而唯有一人于马有损?好了好了,苏格拉底挥斥说:「美立都,你已充分表明对青年漠不关心,你显然大意,对所控告我的事,自己毫不分晓。]48 黑格尔认为对苏格拉底「诱惑青年」的指控「是有充分根据的」,「并不是不公正的」。因为苏格拉底确实引诱了青年人不服从父母。这里我们可以指出,黑格尔再一次偷换了论题:控诉状本来说的是苏格拉底把青年给影响坏了,这种控告本身的确包含着认为苏格拉底使青年人服从自己胜于服从父母这二别提(既然那些父母认定自己是正人君子,同时又坚称自己从未放松对子女的教育职责,那么他们要解释自己子女变坏的事实,要把子女变坏归于苏格拉底的教唆,当然就首先要指责苏格拉底把年轻人从父母的身边拉走)。但是,说苏格拉底引诱了年轻人不服从父母和说苏格拉底教年轻入学坏毕竟不是一回事。如果没有某些年轻人由于追随苏格拉底,并因而真的变坏的事实,控告就是不能成立的。 苏格拉底并不否认他确实使得一些年轻人在接受教育方面「宁愿选择苏格拉底而不愿选择父母],但是,苏格拉底反问道:人们在选择公职人员的时候,例如选择将军的时候,不都是宁愿选那些精通战斗艺术的人而不选父母吗?对此,黑格尔的回答是:子女对父母的一体感和尊重感是一种最初的、直接的,也是重要的伦理关系,破坏这种关系是很不应该的。试想,要是一个儿童感到那个生他养他的父母是坏人、是堕落的人,那该是何等的痛苦,那对于他的心灵健康成长该是何等不幸,这样造成的创伤需要多么伟大的力量和办法才能医治。黑格尔的这种说法当然极有道理,不过用在这里却仍有文不对题之感。因为那些据说由于追随苏格拉底而离开了父母的人都是青年而并非孩童。青年心理学告诉我们,一般青年都会有一种独立倾向,他们有一种自然的希望摆脱对父母的完全依赖的要求,这段时间可喻之为「断乳」。考虑到古代(西方和东方)社会更重孝道,这种「断乳]期或许出现得较迟一些。但问题在于,苏格拉底多少是以所谓青年导师的面貌出现而不是什么「孩子王],所以黑格尔用必须保护子女,其实是指幼年的子女与父母的依赖关系来批评苏格拉底不该使青年追随他而不追随父母,实在有些文不对题。 和对于前面提到过的关于神是否会向某个人启示的看法一样,黑格尔抽象地、一般地承认第三者可以从道德上干预父母与子女的关系,但又具体地、现实地反对这种干预。他只赞同一种干预,即有组织的、由特殊的机构来执行的、始终具有公共性的干预;反对「偶然的私人」擅自干预。这和他只承认「官家的神谕]而反对个人的「灵机」是一致的。这诚然表明了黑格尔在「官方]面前顶礼膜拜的一贯立场,但它也揭示了某些有趣的世故人情。在生活中,常常见到一些为自己孩子护短的父母,在拒绝外人对孩子的教育时爱这么说:「我们的孩子不用你来管,你又不是学校的老师!]唐朝宰相李德裕说过两句话:「迹远而言近者忤,位卑而言重者危。」后一句主要是指在政治上,地位卑下者不宜就重大问题发表意见。同样的话,皇帝说了是英明,大官说了是高见,小人物说了却难免不引起在上者的猜疑,反倒招灾惹祸。49一句所指可以更广泛些,家庭纠纷,旁人之所以爱当和事佬而不肯提出认真的批评,正是考虑到关系隔一层,说得太切近,即使说对了也容易反遭嫉恨。这些都叫做没有道理的道理,:它不合于理性,不合于公正,只不过是一般人情感偏私所造成的多少有些普遍的世态。老于世故的黑格尔能够正确地理解控告者的心情,自然是高明的,这就不像包括色诺芬在内的很多维护苏格拉底的人,在雅典人的控告面前只知道愤慨和惊讶。但是,「理解一切就会原谅一切」的名言却是我们不敢苟同的。有位古人说:不可忽世相,不可轻世情。那倒不错。虽然苏格拉底直率到了有几分鲁莽的地步,或者说在苏格拉底的坦诚中暗含有自命不凡的骄傲成分,那不是不可以改进。但是,无论如何,这决不能证明雅典人的控告是对的。 按照色诺芬的回忆录,在法庭上曾有一人作证,证明苏格拉底确实带坏了青年。此人即制革匠安尼托,他说他的儿子就是听了苏格拉底的话而堕落的。据载,苏格拉底曾对安尼托说,他不应当教育他的儿子去作制革,而应当以一种配得上一个自由人的方式去教育他。安尼托本人并不以为制革是个下贱的职业,他没有照苏格拉底的建议去做。苏格拉底说,安尼托的儿子人品并不坏,但他预言说这个年轻人不会仍然去从事他父亲所作的那种属于奴隶的工作。可是由于他得不到通情达理、诚恳正直者的在旁扶助,最终将陷于恶劣的欲望而堕落下去。后来,安尼托的儿子果然沦下流,于是,安尼托便把它归咎于苏格拉底的引诱。 黑格尔首先批评苏格拉底瞧不起制革匠的观点是错误的。这个批评自然很正确。苏格拉底确有些类似于我们中国古代那种「万般皆下品,唯有读书高」的偏见。这种偏见在当时雅典自由民中大概是比较普遍的。不过,苏格拉底要求安托尼让他儿子受自由民的教育,其主观动机是为了他儿子学好而不是为了使他堕落,这总是无可怀疑的。中国古代的农民一般是世代相袭,但遇到一个较有天资的孩子,举家合计着供他读书以成为士人,那也是司空见惯的常事。考虑到古希腊社会的社会分工状况,一般工匠农夫虽也算公民,但他们受地位的严格限制,通常难以取得较高的社会地位,个人也往往难以取得较充分的个性发展,这也是不可否认的事实。因此,苏格拉底的劝告恐亦无可厚非。 黑格尔又批评说,安尼托的儿子诚然可能确实不宜于当制革匠,没有苏格拉底的指明,他自己也可能会感到这种不相宜而因此不满乃至由此堕落。但是,以苏格拉底这样一个有权威的人明确指出造一点,无疑会加强、巩固和发展他的不满情绪,从而引起他对父亲的厌烦,促进他自己的堕落。因此,在实际的造成安尼托之子堕落的过程中,苏格拉底是负有责任的。 对于这个批评,人们可以辩解道:苏格拉底并无责任。他只不过是作了一个不祥的预言,这个预言由于符合客观情况而最终得到事实的验证,怎么能把事物由于自身的性质而演变的结果归之于那个无非是对这一客观过程的正确预见呢?那不是好比把大雨造成的灾害归咎于正确的天气预报吗?其实,这个貌似坚强的辩解并不像乍一看去的那么有力,它把预言看作是一种与事变绝对无关的因素,那对于天气变化这类非人的现象固然正确,但对于人本身的事情就不完全正确。对人事的预言本身就是对人事的干预,因而在造成事变的最终结果中,那个预言不是毫不相干的。预言对于当事者常常起到一种怂恿和暗示的作用,预言具有自我证实的力量(有时则是具有自我否证的力量)。如果周围的人都说某人的婚姻长不了、俩口子迟早必离异,那一般的确会起到加深猜疑、推波助澜的效果(谣言家深知此道)。
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