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2005年度百位华人公共知识分子文集(政右经左版)
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苏格拉底之死散论(四)

说到不满,一个人对其处境满意与否,一方面取决于这个处境本身,一方面也取决于周围人对这种处境的评价,另外取决他对自己的估计以及周围的人对自己的估计。因此,并不是处境差的人一定就不满,除非他自视更高;反之亦然。鲁迅说得好,不满是向上的车轮。即使是出于对自己个人处境的不满,也常常会刺激人们奋力进取,只要不搞阴谋诡计、损人利己,那么这种刺激对个人、对社会未始无益。但是,对有些人而言,不满又是一种有毒的苦水,它可能使这些人怨天尤人以至自暴自弃(安尼托之子即为一例)。虽然说一个社会若是较为开放、不那么等级森严,它就可以把大量的不满情绪引导到积极进取的正道,但一来是社会在事实上总会有种种缺陷,二来是在竞争成为普遍的地方,难免会有一些志大才疏、眼高手低或不择手段的人,所以总有一些人的不满情绪可能会变成有害的因素。因此,安贫乐道的宣传固然大都起着压抑性的不良作用,却也可能因人而异地会起到一些好的效果。保守的黑格尔也有他的一点道理。 不过,就事论事地说,黑格尔却完全是错了。须知,苏格拉底是在好意劝告安尼托改变对他儿子的教育以期让他儿子成为更好的人的前提下作出那个不祥的预言的。这和田丰在有理有据地劝阻袁绍与曹操作战的前提下提出若战必败的预言一样。袁绍不听劝阻,果然吃了败仗,到头来反而迁怒于田丰,以为战败倒是田丰散布失败主义的结果,即使我们承认战前发表打不赢的预言确有动摇军心的作用,那对于田丰的情况仍然是不相干的。言人不祥而又不聿言中者大抵得不到称赞。报喜不报忧自有其深谙世相的一面。恼羞成怒四个字在揭示蠢人忌恨于智者的先见的心理状态上真可谓入木三分。苏轼慨叹古之有高世之才者「必有遣俗之累」,但他又提出「非才之难,所以自用者实难」《贾谊论》的论点。主张说话要讲究方式当然不错,但是,说话者愈是力求委婉迂回,听话者倒愈是容易变得刚愎霸道:悦耳动听的劝讽艺术越发达,直言贾祸的危险就越大,说真话进忠言者必定就越少。束坡先生见其一见其二却不见其三,岂不悲夫!苏格拉底在为自己申辩时那么高傲,结果弄了个「抗拒从严」,但是他却使得后人们变得较为懂得尊重狷介之士的人格,也使得后来的那些身怀和氏之璧而不见信于众人的孤忠耿直者较容易保持自己的高贵姿态。事情就是这样:有些人自己成功了,但那却使得别人难于成功;有些人自己失败了,但那却使得别人不易失败。究竟谁才是真正的成功,不是十分清楚的吗? 我们可以看到,黑格尔对两条控告的辩护实在是很无力的。尤其是,即使我们承认黑格尔对苏格拉底的批评为合乎实际,它们怎么能算得上犯法、怎么算得上是罪名?苏格拉底宣称他听到过神的声音,苏格拉底使一些年轻人听从自己甚于听从父母,这能够称得上是犯罪吗?黑格尔断然肯定了这一点。他宣布苏格拉底的确是有罪的。他把对苏格拉底的起诉概括为「雅典的民族精神起来对抗那个对他们极为有害的原则」。50公共宗教和孝道乃是雅典国家的基本原则、准则、基础和实质,苏格拉底从这两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击,雅典人察觉到了这一点,所以苏格拉底之被判决有罪就完全是一贯而必然的了。 在这里,黑格尔抬出了「民族精神]这个概念。一般人都爱说起「民族精神]。「民族精神」和「民族性」似乎有些不同,前者几乎总意味着一个民族中那些被认为是好的、优秀的东西。它常常是一个褒义词。「民族性」却也包括着某些不好的东西在内。阿Q精神是一种民族性或日我们民族性中的一个弱点,但是恐怕没有多少人会说阿Q精神是一种民族精神或我们民族精神的一个方面(当然,将这两种概念混同使用的也有)。民族精神这个概念,严格说来,其内涵和外延都有些含混模糊。它是指该民族每一成员都必然具有的一种精神吗?倘如是,那么从逻辑上就不可能出现什么某人(除开异族)反对民族精神的事情了。这种理解显然和黑格尔说的不一样。一般所说的「民族精神」,大抵是指那些赋予该民族生机活力的优秀品质。这意味着这个民族中的某些人(如民族败类)可能并不具有这类品质。我们民族有具勤劳精神,但这不等于说炎黄子孙中就从来没有懒汉。用这种方式理解「民族精神」概念,它的模糊性、它的多义性以及它的抽象性是显而易见的。黑格尔笔下的「民族精神」概念恐怕还要有些不同,那须与他的「绝对精神一或「世界精神]联系起来考虑。 按照黑格尔的看法,历史是「精神」的自我实现。在整个历史过程中,世界精神要经历许多不同的发展阶段,它在每一阶段上都表现为一种特定的民族精神,这种民族精神就体现在该民族的宗教、政治制度、伦理、法制、风俗、科学和艺术等一切方面。不难看出,黑格尔的「民族精神」的特殊之处在于他把这个概念看成是世界精神在某一发展阶段的表现,造就赋予了「民族精神」一种神圣性和神秘性。并不是每一个现存的民族都有着「民族精神],只有那些被「世界精神」即上帝所有幸选中的民族(通常,在每一历史阶段只有一个民族有此殊荣)、只有那些作为某一阶段的「精神」自我实现的具体体现者们的民族才有真正的「民族精神]。为了表明历史具有黑格尔所说的那种发展顺序和发展必然性,他在他所划定的每一时期选出某一个民族作为「精神」的承担者和工具,而把别的民族不屑一顾地排除在「精神」的历史之外。藉助于这种划分与取舍,黑格尔自然不难证明现实的历史正是依照他所揭示的轨迹发展,也就是依照上帝或「精神一自身规定的方向发展,因为他业已窥视到了上帝的意图。 通过这种方法,黑格尔把例如雅典人流行的伦理政治观点提升为神圣的民族精神。黑格尔强调国家「是建立在思想上面的,国家的存在便是依靠人们的见解;国家是一个精神的领域,不是一个物质的领域--精神是本质的东西。」51因此,对于这些见解的攻击就成了对国家的攻击,对民族精神的攻击。所以,国家有权对之定罪。我们知道,黑格尔对思想自由,言论自由是极其蔑视的(见《法哲学原理》第三一九节),理由即在于此。既然黑格尔认为雅典的民族精神就在于对包括公共宗教和孝道这两大原则在内的一些流行观念,而苏格拉底却对遣两大原则提出了异议,因而他在雅典的民族精神、雅典的国家、雅典的人民面前便是有罪的。 民族精神是一个缺乏明晰性的概念。谁对民族精神的界说能具有无可争议的真理性呢?如果我们要从伯里克利著名的葬礼演说中归纳出这位雅典最伟大的政治家对雅典人精神的概括,那么苏格拉底的思想就显然地没有违反它;倘若是按照苏格拉底在《申辩篇》中对「人中最高贵者」、「最雄伟、最强大、最以智慧著称的城邦的公民--雅典人」的评价,那么我们甚至必须说苏格拉底正是所谓雅典精神的最优秀代表。有一个重要事实黑格尔不曾提及,这个事实对于黑格尔的宏论崇议决不是毫无干涉的:众所周知,在有五百名公民出席的审判会议对是否定苏格拉底有罪的表决中,投票定罪者不过二百八十一票,比起反对定罪的二百二十票仅多六十票。莫非这六十票就决定了什么是民族精神吗?既然苏格拉底几十年来一直宣扬着他的观点并过着安宁的生活,在他死后不久雅典人就给他翻了案,那么这个昙花一现的微弱多数为何能被视为「民族精神」的深刻体现呢? 古代的雅典社会尚不具有严格意义上的思想自由。造就是说,雅典人民一般没有获得明确的关于任何思想都有自由发表的权利的概念。当然他们更不是思想专制主义者。由于雅典人的勇敢、活跃、酷爱一切智慧的追求与表现,加上在雅典占优势的民主统治和习惯,使得当年的雅典成为人文营萃、百花齐放的美好园地。诚然,雅典人有着自己的宗教,但它远不像中世纪的基督教那么系统严密;而一般雅典人的敬神之心也还没发展到狂热而极端的地步;加之社会上还没有像教会一样的用一种严格封闭排他的教条包围住自己并具有极大权力的团体或机构。因此雅典并不是黑格尔所说的宗教国家。他们对其它一些流行观念的坚持与迷信情况也是如此。何况,在雅典人中始终还有着一批自由思想者,而其它的雅典人也无不受到那些由于社会本身的开放性而带来的五花八门的「异己」思想观念的影响。因此,一般雅典人对「有害思想」的排斥和迫害,既缺乏经常性,又缺乏明确性。它常常随着时局的起伏、执政派别的倾向、当权人物的素质,宣传家的鼓动。以及多数民众的情绪等因素的一时变化而变化。所以,雅典既是古代统一社会中思想自由兴盛的胜地,同时它又确实犯下过不止一次的压制思想自由的劣迹。以苏格拉底一案为例,假如不是那位怀有多年积怨的安尼托上台执政,再假如苏格拉底在为自己申辩时表现得稍微谦卑一些],结局完全可能是另一个样子。毫无疑问,苏格拉底的思想和当时雅典一般人的流行观念是有冲突的,这种冲突有着重要的意义;但若由此而断言苏格拉底就是攻击了雅典的民族精神、破坏了雅典国家的立国基础,因而确实对雅典人民犯了罪,就必然会受到人民的判决,那显然就走得太远了。 依照雅典法规,被判为有罪者有自己规定刑罚的自由亦即自己可以选择刑罚的方式。这首先以被告承认有罪为前提。苏格拉底拒不认罪,这就激怒了那些愿意居高临下地发慈悲的人,结果,苏格拉底被处死刑。 黑格尔一方面承认苏格拉底的拒绝认罪是一种道德上的伟大,但另一方面,他又说苏格拉底的拒绝是「蔑视人民的行法权力」,是不承认人民的主权、政府的主权,「不承认人民的最高权力]。按照黑格尔的逻辑,苏格拉底不仅应当服从法律--苏格拉底正是这么做了,他还应当服从判决,也就是应当承认自己有罪,虽然他并不真的认为自己有罪。既然人民给你定了罪,你就该承认自己有罪;否则,你就是不承认人民的主权,从而你就是犯了对抗人民主权的罪--也许这还是个更大的罪。 在黑格尔看来,苏格拉底以自己的良知与法庭的判决相对立是不应该的。「法庭是拥有特权的良知」。「一个国家的第一条原则是:没有什么较高的理性、良知、正义、像人们所想望的那样,除去国家所认为公正的东西而外。」52就是说,国家作为真理和正义的最终裁决者,它的判断就是唯一的判断。一切人都必须在大是大非的问题上和国家保持一致的见解。否则就是破坏了国家的第一原则。这些说法表明,把黑格尔归为极权主义思想家之列,实在算不上有多宽枉。 那么,人民、国家就不可能犯错误了吗?可能犯。但是,黑格尔强调说,个人更容易犯错误。这话本来并不错。可是这位深奥的哲学家再一次走得太远了,他从人民、国家一般较个人更少犯错误这一点出发,竟然禁止人们在任何个别的场合下怀疑人民、国家的正确--为它们常常是对的,所以它们永远是对的?当然,要是一个人在很多以至每一个具体场合下都否认人民、国家的正确性,事实上他也就是一般地否认了这种正确性;而一旦这种正确性受到很大的以至全盘的否定,那么,人民、国家的权力的正当性也就成了严重的疑问,从而权力本身也就遭到了削弱和否定。可是,那是否意味着,为了保障权力的有效性,人们就必得在每一个个别场合承认它的正确性呢?除了无政府和极权主义这两个极端之外,人类当真就别无他择丁吗? 依照黑格尔,不用说苏格拉底,就连起先投票主张苏格拉底无罪的那二百二十人,在表决结果公布后,他们也同样必须放弃原来的观点,否则,他们就是以个人的意见反对人民的意见、以私人的意见反对国家的意见,因而从审判者变成了犯罪者。黑格尔不能容忍苏格拉底那种服从法律、拒绝判决,也就是行为上遵守、思想上坚持的立场。他以为这种立场是自相矛盾的!!照一个绝对主义者看来那确乎是自相矛盾的。黑格尔主张国家(在民主制的雅典,是人民;在君主制的地方,例如普鲁士王国,则是君主)不仅规定了人们的行为,也规定了人们的认识;它既是行为的标准,又是真理的标准。他既然认为国家的本质是精神、是思想,因而意味着国家首先是真理的标准。 十七世纪法国红衣主教雷茨早就发现:世人宁愿受骗,他们宁肯原谅一个在行为上违反标准而只是在口头上承认这个标准的人,而不肯原谅那些在行为上并不违反标准而只是在口头上批评标准的人。所谓「问题不在大小,关键在于态度」一说即源于此种心理。这使人想起一位关心自己权威甚于一切的班主任,他明知有些学生在他不在时闹翻了天,但只要他们能够在他一出现的瞬间立时做出恭敬驯服状,他就不一定予以深究;相反,对于那些能当面舆之据理争辩而始终遵守纪律的学生,他却决不宽贷。 黑格尔宣布:「正是人民中间那些出人头地的人应当承认人民的权威。」53但是,既然这些出人头地的人本身就是在「人民中间」亦即本身就属于人民,那么,要求他们必须服从「人民的权威」又是什么意思呢?其实,这里「人民的权威」不过是指多数的权威。人民中的少数(不论他们多么优秀)必须承认人民中的多数的权威。既然如此,这种权威就不应当是绝对的、漫无边际的。第一,它只能运用于共同行动的领域,不能运用于思想文化、科学艺术的领域。第二,它只能规定人们的行为,不能规定人们的认识。「多数」并不是真理的标志,服从多数是出于统一行动的必要。黑格尔要求人民的权威具有绝对的意义,这是错误的、有害的。绝对的权威必然导致绝对的败坏。权威只应是相对的。恩格斯指出,权威是指在联合活动中「一个能处理一切所属问题的起支配作用的意志」。54这就明确地告诉我们,权威是意志,权威的有效性体现在联合活动的领域。 因此,承认人民的权威在任何情况下都不等于否认个人有保留自己的意见并以正当的方式发表自己意见的权利。也许有人会纳闷,黑格尔不是非常轻视人民吗?他不是说过「人民就是不知道自己需要什么的那一部分人」,人民是「一种羣体」,是「一羣无定形的东西」,「人民是助唱队」55及诸如此类的话吗?何以在此处又对「人民的主权」、「人民的权威」如此敬畏?当然,人们还可以进一步问:黑格尔既是对普鲁士王国政府顶礼膜拜,他怎么又会对一度打败了普鲁士的法国拿破仑赞赏不已呢?不能把黑格尔看成是一个简单的君权论者,正如不能把他看成是一个篙单的民族主义者一样。黑格尔崇拜的是强权本身,确切地说,是那些在他看来体现了某一阶段世界精神的权力。尽管他对这些所崇拜的权力并非完全一视同仁。 黑格尔认为苏格拉底应当屈心认罪,这里面并没有什么污辱个人的地方,因为个人必须在普遍的权力面前低头」.56他引用希腊悲剧诗人索福克勒的名剧《安提贡》(一译《安提戈涅》)中的故事说明他的观点。俄狄浦斯的女儿安提贡反抗暴君的命令,埋葬其兄波吕涅刻斯,因而被处死。这位柔弱而刚强、充满道义力量和牺牲精神的女子在临死前最后的话是: [--『如果这样使神灵满意, [我们就承认自己有过失,因为我们受了苦]。57 黑格尔的比附有些牵强,毕竟,安提贡是在向神灵认过。黑格尔的这一见解涉及到他对悲剧和对历史的独特理论,此处暂不言及。不过,它却使我们联想到我国古代那些受屈而死的忠臣义士,他们在临死前总是要向皇帝表示知罪并诚恳地礼赞主上的圣明,以此作为最后一次的剖白心迹和恪尽臣子之道。这种被称为「愚忠」的态度究竟揭示了一种怎样的认识和心理状态呢?是怎样的一种动机使得那些坚持真理与正义的志士在最后的时刻并非出于怯懦而违心地否定自己呢?无疑,他们是为了维护那个神圣不可侵犯的最高权威。在他们看来,对最高权威的维护应当是无条件的、绝对的。因此,当这个权威作出了错误的决定,从而也就是使其绝对性可能招致损害时,这种无条件的维护就显得更加必要。如果这种错误决定不幸而恰好降落到自己身上,那么,毫无怨尤的接受这个错误--这就意味着承认这个错误是正确!恐怕就成为一件义举。顾全大局一词本来就暗含着对个人正当权益的自愿牺牲,而放弃自己的正确意见,从而也就是放弃自己在精神上的优越地位并把这种优势赋予对方,自然就成了最宝贵的牺牲。在这时,皇帝已经不再被当作是一个具体的人,而是被当作一个神圣的象徽。作为象徽,他就失去了可错性(「入主无过举」、「教皇不会犯错误、」,「天下无不是的父母匡冱些说法就表明了这一点)。相形之下,个人就成了渺小的、微不足道的东西。必须强调的是,这种把对方的意义无限地扩大以及把自己的意义一味地缩小,乃是造成一个明知自己正确的人屈己认罪的可悲结局最关键的一步。因为正是这种扩大--缩小才适足以扰乱正常思考的背景,它使得个人失去对自己判断力的信任。于是,人们会这样想--也许,从更高的角度,从整体的角度,从客观的角度,或从神明的角度,自己的确是错了;自己之所以看不到这一点,是因为自己总是站在个人的角度、局部的角度、主观的角度、或丑俗的角度;既然这种角度的局限性是无法超越的,这便意味着自己的一己之见是靠不住的。 敬畏神灵的感情或许产生于远古时代对神灵的信仰,但意味深长的是,在对神的信仰被破除之后,敬畏神灵的感情却依然可能保留下来。它可以把自己原封不动地转移到凡人的头上,只消对这个或这羣凡人加以神圣化就行了。所谓把凡人神圣化,并不是真的相信他是神灵,是什么全知全能永生不死的东西,而是给他或他们安上一个抽象的名词,使之处于一种普遍性的地位,从而将其化为一种象征。正像一个失恋的自虐狂,为了使对方幸福宁静,他可以公开否认自己的爱情、否认自己爱情的真诚性、自贬自污;基于同样的心情和认识,一个人就可以把寃屈当作公正承认下来。他甚至会从这种巨大的痛苦中获得一种特殊的快感。偏爱这种悲剧的人恐怕不止黑格尔一人。在原始部落的「人祭一仪式上,选作牺牲者往往是那些最优秀、最善良、最纯洁无辜的青年男女。按照迷信,这样做神灵会最满意,然而倘若不是部落中相当一批与牺牲者无冤无仇的人自己对这种场景更满意,那个神话又怎么会流行呢? 我们都知道,在关于苏格拉底是否有罪的第一次表决中,主张有罪的仅仅多出六十票;但是,当苏格拉底拒绝认罪(他的立场其实是一贯的)后,进行第二次投票以决定对苏格拉底采取何种刑罚--罚款还是处死--时,主张处死的竟然比当初主张有罪的票数还多出了八十票!这就是说,有相当一批人本心是相信苏格拉底无罪的,现在却主张对他处以最严厉的刑罚。他们是被苏格拉底的高贵态度给激恼了,他们明知苏格拉底的态度是合乎逻辑的,但是,他们希望看到的是一个受寃屈的人采取忍辱自污的态度,却不希望这个牺牲品坚持自己的人格--而这种坚持他们也知道是正确的。欣赏自虐狂表现的人无非是表明了他们自己的虐待狂心理罢了。谢天谢地,「人祭]的野蛮风习终究是被文明克服了。它意味着健全心理战胜了偏执心理,独立意识战胜了依附意识,人的尊严战胜了对人的蔑视。 人们都承认,苏格拉底若是屈己从众、违心认罪,他本来是不致被处死的。这揭示出那些采取相反态度的人实际上总是抱有几分求饶的动机。这就和安提贡的情况有所不同。因为安提贡是在向神灵俯首认错而不曾向下令处死她的那些人低头告饶,所以她的形象仍然是高贵的。黑格尔把国家拔高为「地上的神物」,主张以对上帝的敬畏之心来对待国家。58[敬畏]这个词本身就值得玩味:照说:「敬爱」与「畏惧]这两种感情是相反的,它们如何能统一地指向同一个对象呢?原始人对大自然感到敬畏,因为大自然既能造福他又能毁灭它;小孩子对父母也可能感到敬畏,因为父母既能养育他又能惩罚他。可见,敬畏之心都发生于两个人格上极度悬殊的意志之间,它是弱小无助、尚无独立自主意识的一方对那个高高在上、具有作威作福的力量的一种特有的态度。在这里,畏惧心理就不是一件可耻的事,犹如小孩子赤身露体不算没羞一样。黑格尔不满于苏格拉底之处恰好在于苏格拉底在权力面前没有畏惧之心。在黑格尔看来,即使像苏格拉底这么富于美德、知识和善于自制的人也应该在国家面前感到害怕而诚惶诚恐。当黑格尔说「我们当然可以把(苏格拉底的)这种拒绝看作一种道德上的伟大」时,那不甚以为然的口气溢于词表。一个怯懦的人,如果他不肯因自己的怯懦而惭愧的话,那他就一定要对别人的英勇表一不遗憾。经此一举,奴性便一跃而变成了神性,而卑躬屈膝也就变成正大光明了。在这些地方,我们都嗅到了黑格尔身上的「庸人、气味](恩格斯语)。 不错,黑格尔一方面肯定了雅典人的判决为正当,同时,另一方面他又高度赞扬了苏格拉底。这就引出了我们在本章一开始就提出的那个问题:按照黑格尔的观点,在苏格拉底一案中,整人的人是对的,被整的人也是对的;整的时候是对的,后来平反也是对的。这应该怎么理解呢?因此,我们必须讨论一下黑格尔独特的悲剧观和历史观。 我们知道,在黑格尔看来,是与非的冲突不算悲剧,是与是的冲突才算悲剧。这个观点不是没有道理的。以《梁山伯与祝英台》的故事而论,通常我们都称之为悲剧。但是,请大家想一下:假如疼爱女儿的祝员外不是选了那位膏梁子弟马文才为婿,而是选了一位和梁山伯一样品学兼优却又家境优裕的公子(这当然是很可能的);又假如这位公子也对祝英台一往情深甚至发誓非彼不娶(这也很可能),那么这出悲剧岂不更要「悲]得多吗?在这里,冲突的双方就都是对的。我们无权指责任何一方,我们确实可以说自由恋爱胜于父母包办,但这显然不能构成我们指责某一方面不对的理由,因为那是另一码事。可是,我们设身处地地为悲剧中人物谋划,却又找不出一个可以使他们免除那个不幸结局的万全之策。这种不可消解的悲哀无疑有着更为惊心动魄的力量。它比那种单纯地叙说一个好人遭遇不幸的故事要难以消受得多。 我们的传统悲剧大都是善与恶的冲突(以善的失败为结局或为高潮)。即使是冲突的双方完全有可能同时为善时,作者也不惜用人为的、外在的办法给另外一方打上白粉。潘金莲本来是一个十足的悲剧人物,如果西门庆既不邪恶更不狠毒的话。我们的传统悲剧总是把一切社会问题都归结为纯粹的个人品质问题,它固然有助于强化我们的正义感,但同时却可能模糊了我们对社会和历史的观察与思考,因此它也就常常使我们的道德判断力处于一种偏狭的不发达状态。 在现实人生中,是与是的冲突的确是存在的,小至个人遭际,大至民族命运。有些冲突虽然未必能严格地归于此类,但却也与之有一定的关系。在谈到当年资本主义的西方与封建主义的东方(中国、印度)之间的冲突时,马克思指出过它的悲剧性质:「在这场决斗中,陈腐世界的代表是激于道义原则,而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权]--这的确是一种悲剧,甚至诗人的幻想还永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材」59这里所说的悲剧,就包含有是与是的冲突的意义。但是,马克思的历史观毕竟不同于黑格尔的历史观,后者常常在肯定历史事件的必然性时有意无意地流于为历史事件的纯粹辩护,而前者则能同时坚持一种批判的立场。道理很简单,先进文明与落后文明之间的关系并非注定只能采取那种悲剧形式。一方面,落后民族完全可以在维护民族自尊的同时实行对外开放,大力吸取先进国家的文明成果;另一方面,先进国家也并非不可能放弃卑鄙手段而采取互惠互利的政策。所以,马克思既肯定西方负有促进东方的社会革命的使命,同时又强烈谴责它们的野蛮行径,既同情东方民族坚持道义自尊的态度,又无情抨击它们的愚昧与保守。日本在西方的刺激下搞明治维新,就较为成功地实现丫保卫民族独立和进行社会改革这两个目的。那种把由多种因素造成的历史事件简化为单纯的是与是之间的冲突,并认为这种冲突必然要表现为极端的悲剧形式的看法,实际上是片面的。 在苏格拉底的问题上,黑格尔认为下有两种公正互相对立地出现,60一种力量是神圣的法律,是朴素的习俗,--与意志相一致的美德、宗教,--要求人们在其规律中自由地二呙兴地、合乎伦理地生活,我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由,伦理--宗教是人固有的本质,而另一方面这个本质又是自在为的、真实的东西,而人是与其本质一致的。与此相反,另一个原则同样是意识的神圣法律,知识的法律(主观的自由);这是那令人识别善恶的知识之树上的果实,是来自自身的知识,也就是理性!这是往后一切时代的哲学的普遍原则。61这两个原则「互相抵触,一个消灭在另一个上面;两个都归于失败,而两个也彼此为对方说明存在的理由一。62在《历史哲学》一书中,黑格尔以更一般的方式阐明了他的观点:「在历史的领域内,发生了那些巨大的冲突,一方面为现行的、被承认的种种义务、法律和权利;另一方面则为反对已定制度的种种可能性,这些可能性攻击现行制度,甚至要毁灭现行制度的基础和存在...它们所包含的一个普通的原则,是和保持一个国家或者一个民族的那个普通原则有着不同的性质的。」⑥; 在黑格尔的这种观点中,关键的一点就在于他认为那个保守的原则乃是维系一个国家或一个民族的支柱和灵魂。依黑格尔之见,一个民族不是为自己而生存,不是为它的人民而生存。民族只是「精神一的工具,「民族活动的目的在于贯彻它的原则」。」这个原则是「精神」赋予它的。「一个民族的生命结成一种果实」,「然而这一个果实并不回归到产生它和长成它的那个民族的怀中去;相反地,它却变成了那个民族的鸩毒。那个民族又不能撒手放过这种鸩毒,因为它对于这样的鸩毒具有无穷的渴望:这个鸩毒一经人口,那个民族也就灭亡,然而同时却又有一个新的原则发生。」65按照这种历史观,新原则不仅是对旧原则的否定,而且也是对那个孕育了它的民族的否定,因此,苏格拉底是雅典人民的「绝对的敌人」,雅典人民为了捍卫自己的民族精神,有一切理由和一切权利判苏格拉底处死。但是,新原则是不可消灭的,它已经作为鸩毒而进入丫雅典人民自己的精神之中。于是,雅典人民随着旧原则的衰落而衰落了,新世界则从这种毁坏的灰烬中诞生。 黑格尔的这套历史观完全是荒谬的。一个民族是为人自己而生存的,决不是为了某个原则而生存的。一个民族之所以会在一定的时期内把某一条原则看得很重要,以至于把它列为安身立命之本,那仅仅是因为它以为(或误以为)那个原则符合它的根本利益。因此即使在这种时候,这个民族仍然是在为自己生存而不是为原则生存。指出旧原则的不是或错误,提倡一种更正确的新原则,只能促进该民族的发展,决不会导致它的覆灭。不错,当其大多数人还对旧原则真心信奉并且还不懂得对不同思想抱容忍与理性的态度时,新旧原则之间的冲突确实可能酿成惨痛的流血事件。但在这时,错误正在于保守的一方,这不是什么是与是的冲突,而是是与非的冲突。保守的一方犯了双重的错误,第一是认识上的错误,第二是态度上的错误。后一个错误完全可以克眼。因此悲剧也就完全可以避免。我们知道,雅典规定过一条法令,禁止以政治观点和政治派别的理由起诉。这无疑是相当明智的。可惜的是他们未能把政治观点上的宽容精神扩大到宗教意识领域(这和古代中国在宗教意识领域内一般能实行宽容而在政治观点上从不宽容的情况刚好相反)。 寃案有两种,一种是具体判断上的错误。在这种寃案中,判决所依据的法律是正确的,但由司法者混淆了事实而造成判决结论的不当。另一种宽案的毛病在于法律本身,那条法律本身就订得不对。苏格拉底的寃案既是判决上的错误。(因为他并没有反对国神和违犯法律),更是法律的错误,是那个「惩罚思想方式的法律」(马克思语)的错误。当然,我们不必苛求前人,我们不能希望古希腊人像现代人一样老练地运用政治理性。换句话,我们可以对雅典人的过错有所谅解,不过过错毕竟还是过错。我们当然也知道,当着那个旧的、一度赋与一个民族内聚力的原则受到攻击和动摇,而新的原则尚未来得及被人们普遍接受并使这个民族获得新的统一之时,这个民族的确可能表现出种种混乱和衰败的景象;但是,如果真的发生了这种情况,那正是因为在过去旧原则采取了封闭僵硬的姿态的结果,也就是把旧原则加以绝对化的结果。它妨碍了新原则的正常发展,阻止了社会的自然演变,从而迫使进步成为非法。在黑格尔的是。是悲剧冲突中,起码要求一个「是一具有不可调解的排它性,否则就不会导致毁灭性的结局。这一点是显而易见的。 黑格尔的历史观带有强烈的神秘主义色彩。他认为一个民族(当然还是那些被「精神」有幸选中的民族)是和一个特定的原则相对应的。那个原则的被克服便意味着那个民族的无可避免的衰亡。造不仅是把世界上的许多民族武断地排除在「世界历史」的进程之外,而且也等于断言任何民族都不可能进步或复兴。各个民族不过是「精神」在奔赴自己最终目标时途中必经的客栈,一经用毕,就永远置之身后(只有日耳曼族例外,因为它是「精神」行进的终点站)对黑格尔来说,世界历史并不是人自身的历史,而是「精神」的自我实现,人不过是完成这一事业的工具而已。马克思恩格斯指出:「思辨哲学家在其它一切场合谈到人的时候,指的都不是具体的东西,而是抽象的东西,即理念、精神等等。」66在黑格尔心目中,人民羣众遭受不幸固然值不得抱怨,因为历史在「迈步前进的途中,不免要践踏许多无辜的花草,蹂躏好些东西一。67英雄志士结局惨淡也同样值不得叹息,68因为「一个伟大的人会是有罪的];69只要「世界历史]在前进,黑格尔就可以对一切属人的灾难漠不动心:既然「精神」需要人们充当牺牲,那么他就可以宣布这种牺牲为公正。这种历史观包含着不容否认的反人的倾向。他不是以人的立场,而是以一种超然于人类自身之外的、非人的和宿命的立场来解释那些他认为是必然的历史事件,所以他看到的处处都是公正,一切都如其应是,各种对立与冲突都在世界精神即上帝那里得到消解。这种貌似深刻的观点用对天意的无限敬畏淹没了一切人道的情感,并培养出一种精致的、自鸣得意的麻木不仁。 和往常一样,在这种整体上荒谬的历史观中,黑格尔确也看到了一些前人未曾看到的事实。传统观念、传统原则是一种巨大的力量,它既能使一个民族兴盛,又能使一个民族衰亡。很多文明古国都不能随着时代的前进而变化,它们的历史包袱太重了。由于过份害怕失去过去,结果失去了现在。由于过份坚持那些传统的原则,它们对新的原则采取了充满敌意的态度;而越是作茧自缚,新原则便越加显得具有破坏性,到头来往往真的闹成两败俱伤、同归于尽。这种不幸的事例在历史上确是屡见不鲜,在这个问题上,黑格尔的错误不过在于以偏概全,给这类事情打上了宿命的印记而已。 七 英雄的故事与故事中的英雄 苏格拉底不曾留下任何著述。我们关于他所知道的一切,全都来自同时代人的记录,主要是来自他的两位学生色诺芬和柏拉图,其中又以柏拉图的记述尤为重要。但是,无论是色诺芬还是柏拉图,他们都具有小说家的虚构能力,加之他们对老师的偏爱,因此他们的描写究竟有多大的历史真实性,的确不是毫无怀疑余地的。据说,有一次苏格拉底听了柏拉图朗读他所写的一篇关于苏格拉底自己的文章后高声叫道:「我的天!这个年轻人替我编了多少故事!」 关于色诺芬或柏拉图笔下的苏格拉底的真实性程度问题,西方学者是有争议的。争议的主要之点是..在柏拉图的对话录中,作为出场人物的苏格拉底所发表的种种意见,是否都是苏格拉底本人的思想,抑或有些仅止是柏拉图的观点。一般认为柏拉图的早期对话录比较忠实地复述了苏格拉底的思想,中、后期写的对话录则更多的是发挥他自己的见解,只是假借了他老师的名字而已。关于苏格拉底的生平遭际、尤其是他的受审处死,专家们的意见是比较一致的,他们都承认色诺芬和柏拉图的有关记载是基本可靠的。柏拉图是审判会的目击者,他写的《苏格拉底的申辩》在苏格拉底死后不久就发表了,那时曾参加审判的人都还健在,如果记载有较大的出入,想来是该会有人出来反驳的,但我们至今尚未发现有这种反驳文字。只是有人强调苏格拉底的犯有反对雅典民主制的罪刑,而这一点在色诺芬和柏拉图的报导中均末提及。 史料的真实性问题无疑是个重要的问题。我们在自己的讨论中力求依据公认可靠的记载,尽量少引用那些可疑的材料。这一点无须多说,我们现在要说的是另外一些问题: 第一,思想见解和行为业迹有一种区别。一种有价值的思想,其本身就是有价值的,这和它的提出者是谁并无多大关系。苏格拉底的哲学是属于苏格拉底还是属于柏拉图,这并不大影响该哲学自身的价值。在这个意义上,一切流传下来的思想见解都是真实的。它们也不可能不是真实的。《老子》一书的存在,固然不足以证实其真实作者和成书的真实年代,但它却保证丫这种思想是真实存在的。反之,一件经由口头传说或文字记载而被我们所知晓的行为就不是这样。它不仅可能由于张冠李戴而失实(「思想]也可能有这种失实),而且还可能由于凭空虚构而不真实,换句话,它完全可能没有真实的存在。问题就在这里:说出一种思想,就是赋予了这种思想的真实存在;说出一种行为,却并不等于赋予了这种行为的真实存在。 一个杜撰的行为不是一个真实的行为,而一个杜撰(如果可以用这个词的话)的思想仍是一个真实的思想。伟大的业迹可以是伪造的,但伟大的思想却不可伪造,因为「伪造」一个伟大的思想就是真正提出一个伟大的思想。当我们读到一个关于伟大业迹的故事并为其主人公的伟大人格而感动时,我们有可能是受了骗--如果那个故事是虚构的;可是,当我们读到一部阐述了伟大见解的理论书籍并为其中的深刻智慧所启迪时,我们却是站在一个坚实得多的基础上,我们不可能被愚弄,即使书中的思想并不属于它所自称的那个人。对于一个抱着[六经注我」的态度,把前人的思想见解当作养料吸收来充实、提高自己思想见识的人来说,他可以不必理会他所吸收的那些他认为确有价值的想法究竟出于何朝何代、何人何处,那个问题只是对于包括思想史家在内的历史学家才是至关重要的。 然而,一个决意效法先烈先贤,把他们非凡壮丽的行为操守当作自己行事的楷模的人来说,一日一知道那些业迹其实不过是小说家的虚构,那总是令人沮丧的。榜样的巨大力量不仅在于他的行为合乎正义,更在于他必须是真实存在的。否则,我们大可以直接提倡一种正义的精神而用不着以真人真事作例证了。当然,正义的精神自身就有一股激励人们向上的力量:但是,倘若有人真的去身体力行,那么它的力量就增强无数倍。人有了些阅历,固然也还会为小说中的悲欢而动情,但总是不太容易因此而受到真正的激励。正像一位大学生说得那样:「一想到小说中的事情都是作者编出来的,就很难感动了。」「四人帮」主张文学艺术的中心任务是塑造高、大、全的英雄人物,这刚好把话说反了。文学艺术最难胜任的恐怕莫过于塑造高、大、全的英雄人物。因为,英雄人物的伟大人格和非凡事迹,恰好是不准许编造的。在这里,二局于生活」或「更集中一都是拔苗助长、画蛇添足,因为它们都脱离了作为原型的生活真实,而在这个地方,唯有那种原封不动的生活真实才具有最大的力量(罪恶也是如此。小说家可以把一椿罪恶描写得极大极大,但无论如何它们也不可能比实际发生过的大罪恶令人恐怖发指。关于奥斯威辛集中营大屠杀的实录,无疑要比科幻小说中整整整个的星球被摧毁的渲染更为惊心动魄)。 成熟的民族、成熟的人,在培养自己的品质和人格时,总是会首先求教于历史上真实存在过的人或事。当代社会中传记作品和报告文学或记实文学的繁盛自有其深刻的原因。诚然,真实的英雄往往有很多局限性,起码的,他们未必总会碰上那些最足以表现其伟大的适当场合,而一个小说家则可以随心所欲地为自己故事的主人公安排下任意多的这种机遇,只要合乎情理即可。 狄德罗说过:历史往往只是一部坏小说,而有些小说却是一部好历史。因为和情理真实相比,事实真实含有太多的偶然性或荒诞性。照有些人看来,这种荒诞性是不「好」的,它妨碍了人物内在性格和事变固有逻辑的充分而明确的展开,但唯其如此,现代很多人才更偏爱事实真实,更敬仰真实的英雄,哪怕这些英雄的业迹远不如小说虚构的那么五光十色。我们只有对小说中的英勇故事信以为真时,其中的英雄才能使我们获得强烈的感动,否则,我们无非是得到一种正义感的迷醉。那种触及我们生命存在最深处的震撼显然只能来自一个真实的生命行为。当其观众发现,那个做惊险动作的杂技演员原来身上系着保险带时,他就只能欣赏其动作之优美高雅,却再也不会为之心惊肉跳了。任何英雄行为,无不意味着对人生孤注一掷,而生命是没有代用品的。一个关于真实英雄的故事,和一个虚构故事中的英雄永远是无法等同的。固然一个能写出伟大英雄的故事的人也十分了不起,但他总不能因此而变得和英雄本身一样伟大。因此,柏拉图说荷马对英雄并没有真正的认识,否则他就会宁愿做诗人所歌颂的英雄,而不愿做歌颂英雄的诗人了。中国古话说的好:太上立德。 第二、德、英雄精神、伟大人格,只有通过实实在在的行为、行动,在这里,虚构与想象是无济于事的。不过,这只是事情的一个方面。单单是做出了一种英雄行为,还不等于使这种行为具备英雄行为的完整意义。离开了铁屑,磁石的磁性就无从表现。英雄行为都是社会性行为,它只有在社会中才能获得其应有的意义。造就意味着它首先要求为社会所知晓。最大的悲剧在于:一椿伟大的英雄行为没有其它人作为见证。那好比一朵香花开放于幽谷之中,向空荡荡的周遭虚耗着它的芬芳。它真实存在,但又等于不存在,确切地说,它没有获得完整的存在。为什么苏格拉底的人格具有那么大的力量?为什么苏格拉底饮鸩而死的一幕产生了那么深远的影响?这不仅取决于苏格拉底的行为自身,还取决于这些行为被众人所目击、所记录而得以存在于人们的记忆之中并流传下来。70古往今来,该有多少仁人志士,作出过惊天地而泣鬼神的壮举,却由于缺少见证或缺少像色诺芬、柏拉图那样有力的见证而鲜为人知以至湮灭无闻?相比之下,苏格拉底就太幸运了。 所谓历史,有两种含义。其一是指过去实际发生过的一切事情,其二是指那些过去实际发生、至今仍留存于人们记忆之中的事情。后者才是有意义的历史。平常我们所说的历史人物、历史事件,不就是指那些我们所知道的过去的人物和事件吗?在储存记忆、造就有意义的历史方向,语言文字比其它任何人类的创造物--金字塔、长城等等--都更为重要,以至于当人们谈到历史时,差不多就是指那种能够传诸永远的文学记录。真实的英雄绝对高于故事中的英雄,但真实的英雄必须要化为一段故事才能起到它应起的作用。在某种意义上,没有了英雄的故事,也就没有了英雄。物质可以独存,精神却必须寓居于人心的记忆,这是不证自明的。高压和暴力未必能阻抑英雄的产生和英雄精神的高扬,有时倒会刺激它们。可是,封锁人们的公共生活,切断人们彼此之间的自由的信息交流却很容易造成一个懦夫的社会:既然英雄行为在一定程度上是「作给别人看的」(蒙泰尼里走后,牛虻独自留在牢房,他哭了),排除了见证从而也就是排除了使自己的行为和精神保留在他人记忆之中成为不朽的可能性,英雄行为和英雄精神就失去了大半的意义。这样,英雄行为既没有表现的机会,即使是表现了也不能为人们所知晓,因此对社会来说,对前面所说的第二种历史来说,它横竖都是不存在的。如果说在这种情况下竟然出现了英雄,那么我们必须说这是最了不起的英雄,但万分遣憾的是,这种英雄对历史--无论是哪种历史--都起不到多少英雄的作用。所以在这种情况下,英雄必然是极少的。 当社会中的一个个人被分离为彼此隔绝的孤岛,也就是当社会不再成其为社会,一切社会性的美德、恐怕也就是所有的美德,就必然会衰颓了。大人说,善要人知,便非真善。这固然不无道理,但毕竟是一面之辞,至少,它不适用于公德。因为公德要求公共性、公开性。它像真理一样必须公诸于世。要说谦逊,那自然还是马克思说得好:「天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊,使事物本身突出]。71 第三,苏格拉底无疑是一位伟大人物,但是要说他事实上一定就是那个羣星璀灿的古希腊风云人物中最光辉的一颗明星,那却未必。譬如,我们有理由推测说原子论者德谟克利特是一个更了不起的哲学家。他热爱知识,说「我宁愿(在几何学上)发现一项证明,而不要波斯的王座];他热爱民主,宣称「在民主国家受穷,也要比在专制国家里享福好」;他的著述涉及数学、物理、天文、航海、地理、解剖生理、心理、心理疗法、医学、哲学、音乐及艺术,有[五项全能哲学家]的美称;他的原子论对自然科学产生了长期的、有益的巨大影响,超过了东西方古代的任何其它哲学思想。不幸的是,他的所有著述连一部也没有传下来,甚至就连他那些断简残篇也显得比别人更为凌乱。有关他的故事我们也知道的极少,因此我们不能根据仅有的一点文字记录树立起一个真正有血有肉的人物形象。如果读到结局的壮丽,那么我们必须说,爱利亚学派的大师芝诺的死亡就丝毫不比苏格拉底之死更为逊色:他参与了推翻爱利亚一人暴君的政治运动,事败被捕,受酷刑而死,据说他在死亡面前表现得极为英勇。可惜的是,我们对芝诺生平业迹的了解依然是太贫乏了。照说,德谟克利特和芝诺都是苏格拉底的同时代人,他们的伟大人格至少可与苏格拉底相媲美,但前两人对于后世的影响却明显低于后者。这对于那种以为「历史」必定是公正的乐观主义迷信实在是一个令人不平的反例。 本来也是,一个人在历史上的作用,不仅取决于其自身的行为,也取决于「见证者」的记录,还取决于这些记录的存留程度。对于那些真实的历史记录来说,除去纯属偶然的遣失散落外,某些人为的压抑摧毁也是一个致命的因素。众所周知,柏拉图在自己的著作中绝口不提德谟克利特,他甚至主张把德谟克利特的著作统统烧毁,其用心无非是想抹杀这位最强的思想对手的存在。在中外历史上都发生过大规模的「焚书一事件以及对历史的大规模的歪曲和改写。这种罪恶的暴力行为究竟毁灭了多少伟大的思想和伟大的业迹,我们是再也无法予以确切估计的了,因为我们终归只能根据有幸留存下的记载重建过去。如果说有些被毁灭的思想还可能由于后人的重新发现而得以复制的话;那么,那些被抹杀了的伟大行为和业迹,势必就永远地消失了。 人类反抗暴力的历史,在一定意义上讲,正是记忆反抗遗忘的历史,真实反抗虚假的历史。在这场斗争中,难免有相当一批十分珍贵的记忆、说不定有些竟是当时最为珍贵的记忆成了牺牲品。为了纪念反法西斯斗争的死难者,很多国家修建了无名英雄或无名战士的纪念碑。这里的「无名]当然和我们平常所说的甘当无名英雄一说有本质上的区别,这是一种被迫的「无名」、无奈的「无名」--不是我们不愿意记住他们的名字和记住他们的事迹,而是我们无法知道这些名字和事迹。在这里,「无名]表明了人类记忆的中断或遗忘,它提醒人们不要忘记这种遣忘。无名纪念碑意味着让后世的人们永远牢记那业已忘却的事情,让大家知道那谁也无法知道的事情,它是对不可表述的事情的表述,对不可换回的事情的换回。它好比历史书上的一页空白,但那是有意留出的一页空白,它希望能够获得「此时无声胜有声]的效果。可是,它毕竟是空白,毕竟是「无声],它可能会触及到一些愿意用最认真的态度领会人生的人们的内心,但也很可能被那些浅薄无知的人们所忽略和无视。无论如何,「无声」、「空白」、或「被抹杀」总是不幸的,而且是最严重的不幸。难怪一些一敏感的人要对「历史是什么]发出深刻的质疑了;凭什么说历史是不容窜改的呢?它难道不是一向都在被窜改吗?既然大家都承认强权并非公理,那又有什么理由断言「历史必将证明如何如何」呢?那岂不是认定未来的强权就是公理吗? 上述质疑固然是偏激之论,但我们不能否认其中所包含的局部真理。鲁迅就嘲笑过所谓「流传下来的文学便是好文学,没有留传下来的文学便是坏文学」,指出那不过是「成王败寇」论的翻版。曹丕说文章是「不朽之盛事一,因为它可以「不假良史之辞,不托飞驰之势]而「自传于后]。他只说对了一半:好文章诚然不是权势所能「吹」起来的,但它却完全可能让权势给压下去;它的流传固然不必倚藉权势,但也需权势不来摧毁才行。更何况「好」「坏]都有相对的一面,当夜莺被锁住歌喉,麻雀就会大出风头,「时无英雄,遂使竖子成名一的情况就会发生。文章本身就是文字记录,它自己就是自己的「见证]。文章的命运尚且如此,行为和业迹由于还必要「假良史之辞」,其命运便更为难测。当然,相信「历史将会作出公正裁判]也是有道理的。暴力不会持久,确切地说,没有一种暴力能万古如一,它总是会被消灭、被瓦解(哪怕有时不过是被另一种暴力所取代)。后人由于可能摆脱了前人的利害关系而抱一种较为公允持平的态度,并由于他们能观察到当年某些事件的最终结果从而更便于对之作出是非得失的判断。不过,我们似乎也不宜过分夸大后人的种种优越性,因为「明之枧今,犹如今之视昨」。尤其是,后人只能在判断力方面有所提高,因此,他们可能对他们所知道的历史人物、历史事件作出较正确的评价。但「巧妇难为无米之炊」,他们毕竟不能对他们根本不知道的事情加以修正。读童话最轻松,因为在童话里总是善有善报、恶有恶报;读文学作品次之,即使是悲剧,由于它使那些不公正的事情公诸于世,从而能够为人们所知晓、理解和寄予同情,因此在感慨之余总还有所慰藉(有位诗人写道:「倘能够放声痛哭,那也是一种幸福!]) 最沉重的是历史:这不仅在于,我们从历史中发现,人类前进的步履竟是为此艰难,每迈进一步都要付出惊人的代价,倒退不仅是可能的,而且也确实时有发生。更重要的是,我们不能不意识到,历史,哪怕是记载最详细的历史,它也势必遣漏掉了无数的事实,而那些被遗漏掉的事实决不都是无足轻重的。认识到这些一点是有益的。它可以拓展我们的心胸,更深刻地领悟那人生的真谛,培养起一种无比深厚的情感。面对历史,我们应该有此感受。 一九八五年六--九月 ①见《马克思恩格斯全集》第t卷,第一二二页。 ②叔本莘:《作为意志和表象的世界》,第五二五页。 ③④休谟:《人类理解研究》第十二页,第九页。 ⑤休摸:《人类理解研究》,第九页。 ⑥⑦罗素:《西方哲学史》土卷,第一八八-一八九页。 ⑧《西方哲学原著选读》土卷,第六二页。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。 ⑨见丹皮尔《料学史》第六五页。 ⑩罗素:《西方哲学史》上卷,第一二一页。 后略
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